B02-03「主题」从封邦建国到编户齐(qi)民：共同体视角下的秦汉中国

B04-B05「主题」秦汉史的“复调”：汉承秦制下的儒(ru)法(fa)国家

B06-B07「文学」《你们去荒野》：如果“脱落(luo)”是我们的命(ming)运

B08「文学」三十(shi)年写(xie)一本书，序言占了一百页

撰文｜冯夷

秦汉是古代中国一统体制的肇基阶段，其建立的一系列(lie)制度、确立的一系列(lie)统治思想都对后世中国产生了深(shen)远的影(ying)响。将秦汉分开来(lai)说，秦祚(zuo)短短二十(shi)余年，二世而亡，其统治思想及建立的各种制度却得以保留。紧随其后的汉，在四百年的统治中，又将秦制深(shen)入实践(jian)，虽(sui)然让秦制-儒(ru)家学说成功结合，但其基础仍然是秦制，无(wu)怪乎清末的谭嗣同、梁启(qi)超都说过两千年来(lai)的制度皆是秦制这样的话。

周秦之际(ji)发生了何种变化，秦制从何而来(lai)，秦制的特(te)征如何？秦晖基于其课堂讲义而成的《秦汉史讲义》，就试图比较系统地回答这个问题。本专题从此书出发，以社会学理论中的共同体视角审视秦汉时期的中国社会。

《秦汉史讲义》（以下简称“《讲义》”）全书共分八章（绪论＋正(zheng)文七章），探讨(tao)了周制下的族群社会向编户齐(qi)民的转变暨法(fa)家思想在其中发挥的关键(jian)性作(zuo)用；汉家如何在秦制基础上(shang)对国家进行(xing)儒(ru)表法(fa)里的改造；强国弱民的秦汉国家政治制度；作(zuo)为“反动”（这里的“反动”指的是其原始的回到过去的意义，出自老子的名(ming)言“反者道之动”，不带(dai)有斗争色彩）思潮的汉魏“儒(ru)里化”阶段；中国古代第一次商品经济高潮的秦汉经济。

《讲义》中秦晖充分运用传世文献与出土文献，集中阐发了自己对周秦之际(ji)社会变化的看法(fa)。同时，《讲义》借用社会学理论组织材料，对周秦之变和秦汉国家形态(tai)的形成原因(yin)进行(xing)了讨(tao)论，指出周制与秦制的差(cha)异在于其构建国家形态(tai)的基本理论根本不同，秦制的延续有其深(shen)厚的学理根基，在此根基之上(shang)，作(zuo)为社会基础的人会受到最大限制的抑制和打压，周制无(wu)法(fa)“复现”。这是作(zuo)者要揭示的真历史的价值，此书的理论意义也就此产生。由此，从理解作(zuo)者的理论出发理解此书就显得必要。因(yin)此，想要理解《讲义》的思考(kao)，我们就需要先对此书的理论基础作(zuo)一个简单的介绍。

《秦汉史讲义》，作(zuo)者：秦晖，版本：汉唐(tang)阳光 | 山西人民出版社2024年11月。

化用滕(teng)尼斯“共同体-社会”模型

无(wu)疑(yi)，秦晖对周秦之变分析的理论模型来(lai)自于滕(teng)尼斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共同体与社会的研究，借助此书的理论，可(ke)以更好地理解秦晖的思考(kao)。在滕(teng)尼斯之前(qian)，对当时社会演进的研究，影(ying)响较大的主要是孔德(de)和斯宾塞，孔德(de)的“社会进化论”认(ren)为社会发展是从简单到复杂(za)、从感性到理性的过程；斯宾塞的“社会有机体理论”则(ze)将社会看作(zuo)一个有机体，强调个体对社会的适应性。滕(teng)尼斯认(ren)为，孔德(de)过于单向的进化视角忽略了传统社会中情(qing)感和文化的作(zuo)用；而观点过于生物学化，忽略了人的社会行(xing)为的多样性和复杂(za)性。滕(teng)尼斯之所(suo)以会针对孔德(de)和斯宾塞的理论，和他整个成长和学术经历是分不开的。滕(teng)尼斯经历了德(de)意志从“另类(lei)的”绝(jue)对主义国家向民主国家的发展的全过程。在这个过程中，地方的独立性大大减弱，公民权利(li)发展，平(ping)等制和个人自由有了长足进步。另外资本主义生产方式推动了整个社会结构的变化，科学主义，理性精神持续发展。但这些社会变迁与滕(teng)尼斯少年时代在石勒苏益格(ge)经历的充满温暖(nuan)人情(qing)的生活有着巨大的差(cha)别，滕(teng)尼斯敏(min)锐地注意到了变化所(suo)带(dai)来(lai)的一系列(lie)问题，经过深(shen)刻(ke)的思考(kao)，并在德(de)国学术的历史主义传统的影(ying)响下，写(xie)作(zuo)了《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕(teng)尼斯认(ren)为，社会学是研究人及其生理、心理和社会本质的科学，由此，社会学概念必然是心理学概念。从个体角度来(lai)看，个人意志存(cun)在于人们之间相互的多种关系里，任何人与人之间的关系都是一种“相互作(zuo)用”。通过相互之间肯定的关系形成的群体一旦(dan)被(bei)理解成统一地向内或向外发挥作(zuo)用的生命(ming)体或物体，那么它就被(bei)称为一个结合。对关系本身(shen)而言，如果我们将它理解为真实的与有机的生命(ming)，那么它就是共同体（Ge⁃meinschaft）的本质，如果我们将它理解为想象的与机械(xie)的构造，那么这就是社会（Gesellschaft）的概念。

可(ke)以看出，滕(teng)尼斯对共同体和社会进行(xing)了两极性对比处(chu)理，深(shen)刻(ke)剖析了现实社会生活中人与人相互联系、交往的两种类(lei)型。在滕(teng)尼斯看来(lai)，共同体是建立在自然基础上(shang)的群体，“是建立在有关人员的本能(neng)的中意或者习惯(guan)制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上(shang)的”。在此基础上(shang)，滕(teng)尼斯把共同体划分为血缘共同体、地缘共同体和宗教(jiao)共同体三种形式。在这些形式中，人们有共同的思想观念、共同的善恶标准、共同的朋友和敌人，相互之间是一种以自由意志为基础的有机联系，而不是一种单纯的利(li)益关系，因(yin)此人们实际(ji)上(shang)过着一种“亲密的、秘密的、单纯的共同生活”，是一种“持久的和真正(zheng)的共同生活”。与此相反，“社会产生于众多的个人的思想和行(xing)为的有计划地协调”，是一种建立在理性意志基础上(shang)的、有着某种目的的机械(xie)聚合和人工制品。在社会中，人们的活动和权力领域之间有着严格(ge)的界限，人与人之间的关系主要靠契约来(lai)维持，人们虽(sui)然像在共同体里一样和平(ping)地生活在一起，但却很少会结合在一起，基本上(shang)处(chu)于一种分离状(zhuang)态(tai)。因(yin)此，“在共同体里，尽(jin)管有种种的分离，仍然保持着结合；在社会里，尽(jin)管有种种的结合，仍然保持着分离”。

不难看出，滕(teng)尼斯的人生经历对他的社会学思想的最终确立产生了关键(jian)影(ying)响。也正(zheng)是这种共同体与社会的二元对比分析，促使“共同体”一词正(zheng)式进入社会学领域，成为一个名(ming)副其实的社会学概念。

滕(teng)尼斯在其理论中，强调共同体作(zuo)为人的自由意志的产物的一面，这种基于心理学而不是历史学的理论模型，或许(xu)并不适合用于研究历史社会学或单纯的历史学。但秦晖在接受滕(teng)尼斯的理论时，恰好注意到人的自由意志这个面向，他将这个面向作(zuo)为基点来(lai)研究秦汉史，自有其学理存(cun)在。在多年前(qian)的为滕(teng)尼斯《共同体与社会》所(suo)写(xie)书评(ping)《共同体·社会·大共同体》一文中，他对中国古代社会体系构成理论，具体说来(lai)就是法(fa)家理论，有一个很深(shen)刻(ke)的认(ren)识：

在远比宗族、村(cun)落(luo)更大的范围内存(cun)在着整体主义的统制力量(liang)，它在远超出口(kou)传文化与直接人际(ji)交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格(ge)与个人权利(li)实行(xing)压抑，甚至“小(xiao)共同体”的个性与权利(li)亦(yi)在它的压抑之下、以致在某种情(qing)况(kuang)下“小(xiao)共同体”几乎无(wu)法(fa)存(cun)在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕(teng)尼斯意义上(shang)的“社会”更加无(wu)法(fa)产生!

在此基础上(shang)，秦晖认(ren)识到，中国学界对于传统社会的研究存(cun)在的两种偏(pian)向：“或者无(wu)视传统中国的‘编户齐(qi)民’性质而大谈小(xiao)‘共同体’，把传统中国说成一个宗族自治或村(cun)落(luo)自治的时代，把‘民族国家’只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无(wu)视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统‘社会’，把‘国家’与‘社会’的二元分析模式用于剪裁中国历史。”

由此可(ke)以看出，秦晖在运用滕(teng)尼斯的理论模型时，与其说是借用，不如说是化用。他实际(ji)上(shang)是参照了滕(teng)尼斯的“共同体-社会”理论，对传统中国的社会本质结构进行(xing)探索性的解释，其理论关怀并不在理论解释力的本身(shen)，而是其中的枢纽——拥有自由意志的人。

《共同体与社会》，作(zuo)者：（德(de)）滕(teng)尼斯，译者：张(zhang)巍卓，版本：商务印书馆(guan)1999年2月。

从“人”出发　

《讲义》反驳了许(xu)多研究者提出的，诸如在中国传统社会基础上(shang)会开出现代之花的论调，这种论调是否正(zheng)确我们当然没有资格(ge)评(ping)判(pan)，但作(zuo)者指出的秦制对“人”的无(wu)限削弱和对滕(teng)尼斯意义上(shang)的自由意志的戕害则(ze)是毋庸置疑(yi)的。滕(teng)尼斯在此时与作(zuo)者应该是在同一立场上(shang)。要言之，秦制下的古代历史中，滕(teng)尼斯意义上(shang)的共同体被(bei)翦灭的同时，其所(suo)论及的社会也必然不会产生。历史只会在“陛下最亲”的道路上(shang)打转，而人也必然在这样的情(qing)况(kuang)下走(zou)入一代又一代一相似方式应对的怪圈。

再从历史研究的本位说开去，我们必须(xu)要承认(ren)研究历史的一个基本前(qian)提，那就是人类(lei)的智力水平(ping)在不同时空条件下，根据具体历史场景所(suo)作(zuo)出的逻辑论断和选择都是相差(cha)不大的。这应该是一种“普遍意识”。那么反过来(lai)说，如果在不同的时空条件下，作(zuo)出了相似的逻辑论断和选择，是否也就可(ke)以反推历史场景相似呢？

陈(chen)寅恪(ke)曾经写(xie)过一首《吕布舒》诗，其文曰(yue)：

证羊见惯(guan)借耝奇，生父犹然况(kuang)本师。

不识董文因(yin)痛诋(di)，时贤应笑步舒痴。

此诗用了三个典故，首先是“证羊”，见于《论语·子路》：叶公语孔子曰(yue)：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”。孔子曰(yue)：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”当时叶公问孔子说“我们这里有一位很‘直’的人，他父亲偷了羊，他出来(lai)指证了这个犯罪”，孔子却回答说：“我们这里不一样，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，‘直’就在其中了”。第二是“借锄”，已(yi)经见于前(qian)引贾谊语。第三则(ze)是董仲舒与吕布舒的故事，吕布舒为董仲舒弟(di)子，董仲舒善推灾异，提出“屈君而伸天”，让汉武帝以灾异为警戒，目的是限制君权。一次，高帝的长陵(ling)享殿被(bei)雷火焚毁，这在当时是严重(zhong)的灾异。于是董仲舒便(bian)在家中推演这一灾异的天人关系。此时主父偃来(lai)董宅做(zuo)客，窥见了这份草稿，觉得大有文章可(ke)做(zuo)，便(bian)偷走(zou)了草稿，即刻(ke)上(shang)奏(zou)。尔后，武帝宣召群臣上(shang)殿，其中包括董仲舒和他的弟(di)子们。等大家都看完了这份书稿，武帝首先点名(ming)吕步舒发言评(ping)论。当时，吕步舒并不知道这是自己的老师所(suo)写(xie)，于是便(bian)指责这份书稿妄(wang)言灾异、词连(lian)君上(shang)，实属大逆不道。听毕，武帝仰(yang)头大笑，这话不管谁讲的，都还有推敲的余地，唯独是由董仲舒的弟(di)子亲口(kou)说出来(lai)，就再也容不下旁人置喙了。随即，董仲舒被(bei)下狱论死，赦归乡里，自是之后，“仲舒遂不敢复言灾异”矣。

董仲舒《春秋繁露》中关于天人关系的论述，“唯天子受命(ming)于天，天下受命(ming)于天子……国家将有失道之败(bai),而天乃先出灾寄以谴告之，不知自省。又出怪异以惧之，尚不知变，而伤败(bai)乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱(luan)也。”

陈(chen)寅恪(ke)所(suo)说的吕布舒是谁，胡文辉(hui)作(zuo)《陈(chen)寅恪(ke)诗笺释》已(yi)有索解，正(zheng)确与否，姑置不论。但陈(chen)寅恪(ke)所(suo)引的三个例子，却是秦制之下非常典型的事例，汉代人已(yi)经用其来(lai)批判(pan)秦制。陈(chen)寅恪(ke)何以如此用典，这就又要谈到语言对社会的反映。

不可(ke)否认(ren)，语言属于一种普遍心理的反映，与思想紧密相连(lian)，进一步看，特(te)定语词在书写(xie)中均具有特(te)定的意涵。在具体的历史事件中，某典故的反复使用，我们可(ke)以将它看成一种类(lei)型表达，反复出现一类(lei)语词指向一类(lei)人或事件的时候，应该在语词的意义之外，同时考(kao)虑其对于某类(lei)历史事件表达的修辞特(te)征。

比如秦始皇确定尊号时，李斯等就给(gei)秦始皇制定了一系列(lie)的专门称呼：

廷尉斯等皆曰(yue)：“……臣等谨与博士(shi)议曰(yue)：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵(gui)。’臣等昧(mei)死上(shang)尊号，王为‘泰皇’。命(ming)为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰(yue)‘朕’。”王曰(yue)：“去‘泰’，着‘皇’，采上(shang)古‘帝’位号，号曰(yue)‘皇帝’。他如议。”制曰(yue)：“可(ke)。”

从秦王到皇帝，出现了各种用词的改变，皇帝这一名(ming)号与“朕”“制”“诏”等天然联系在一起，这些内容也就成为古代皇帝制度中特(te)有的语言词汇。这些词汇构成的语词，与其他语词一起构成古代皇帝制度中的语词系统。

秦诏版拓片，其上(shang)镌刻(ke)文字即为“廿六(liu)年，皇帝尽(jin)并兼天下诸侯，黔首大安，立号为皇帝”。

“周秦之变”的社会思想发生史

《讲义》在绪论中交代了秦汉史授课重(zhong)点、史料和研究秦汉时代的重(zhong)要性，这一点已(yi)经不需要笔者再作(zuo)介绍。在对周秦之变的叙述中，作(zuo)者首先介绍了周制的特(te)征，一是小(xiao)共同体本位，二是孝(xiao)高于忠，三是“性善论”与“教(jiao)化论”，四是权责对应。书中对四点内容进行(xing)了详细的解释。作(zuo)者关心的实际(ji)上(shang)是蕴含(han)在这些特(te)征中的基于伦理的血缘的、地域的、宗教(jiao)的意义，即上(shang)一节中讲到的共同体概念。作(zuo)者后文所(suo)论述的周制的经济基础、儒(ru)家代表的周制价值体系都没有越(yue)出这一概念的范畴，这也就是为什么作(zuo)者将“小(xiao)共同体本位”列(lie)在首要位置的原因(yin)。

在周制之下，天子、诸侯、卿、大夫、士(shi)、民都处(chu)在等级制度中，中国古代的经典中将天子、诸侯称为“君”，所(suo)谓(wei)有土者皆得称君。在这样一种制度之下，人与人的关系都是在相近的等级中发生，类(lei)似“我的附庸的附庸，不是我的附庸”的中世纪封建制，君主本人的控制力是有限的，并且这种控制力也被(bei)制度局(ju)限于这一共同体中。更加重(zhong)要的是，这种等级制度更像是一种心理机制，它制约了血缘、地域、宗教(jiao)三个层(ceng)面的共同体秩序和结构。由此而产生的价值体系和思想体系就都与周制相适应。

秦制则(ze)与周制根本不同。不仅仅是名(ming)称上(shang)的不同，还要注意到，与周制配套的儒(ru)家学说其实是在周制趋(qu)向瓦解时才诞生的，但秦制从某种意义上(shang)来(lai)说是学理先于制度，顶层(ceng)设(she)计先于制度实践(jian)，即法(fa)家制度是走(zou)在秦制之前(qian)。这一学说的核心是“弱民”。“弱民”是将人身(shen)控制的触手伸向百姓个体，不仅要瓦解小(xiao)共同体，甚至要瓦解家庭。编户齐(qi)民只是人身(shen)控制，只有在经济和社会关系上(shang)也实现对个人的控制，才能(neng)真正(zheng)实现法(fa)家学说中理想的秦制目标。如果我们按照滕(teng)尼斯的学说进行(xing)分析，这种社会状(zhuang)态(tai)下，必然会在共同心理上(shang)产生与周制完全不同的情(qing)况(kuang)，在高压社会体系下，与之相应的共同心理状(zhuang)态(tai)也就自然出现，周制之下的温情(qing)脉脉消失殆尽(jin)，取而代之的则(ze)是贾谊所(suo)说的“借父耰鉏，虑有德(de)色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其于，与公并倨；妇姑不相说，则(ze)反唇而相稽。其慈子耆利(li)，不同禽兽者亡几耳”。这也是《讲义》中反复强调的一种社会状(zhuang)态(tai)。

建立在以法(fa)家“弱民”为核心理论下的秦制，又从国家统治的角度为“弱民”提供了制度保证。举凡政治制度、经济制度、思想文化等各个方面都为这一制度的延续提供了支(zhi)撑。书中举出了黄生与辕固生辩论汤武革命(ming)，以及叔孙通制礼两事，是从思想文化方面深(shen)刻(ke)揭示了学术针对秦制的调适，也揭示出汉家进一步延续秦制这一基本事实。并且还在讨(tao)论秦汉国家制度时，对秦汉帝国时代的基层(ceng)政治制度、官僚(liao)体系以及由此造成的循环怪圈进行(xing)了辨析和理论认(ren)识。可(ke)以看到，从秦制本身(shen)来(lai)说，这一套统治体系无(wu)疑(yi)是成功的。

《商君书锥指》，蒋礼鸿校释，版本：中华书局(ju)，2021年11月版。《商君书》是理解秦制的必读著作(zuo)，但版本纷杂(za)，释义不一。蒋礼鸿先生的《商君书锥指》与高亨先生的《商君书注译》可(ke)以对读。

读者读到此处(chu)可(ke)能(neng)就会问，依托于滕(teng)尼斯理论的分析，是否就展现了周秦两汉社会的客观演进历史呢？作(zuo)者对于周制与秦制的研究是否正(zheng)确，是否有方凿(zao)圆枘，削足适履之嫌呢？要回到这个问题，我们可(ke)能(neng)就要联系学界最新的研究成果进行(xing)简单的评(ping)述。

实则(ze)，周制并非是田园牧歌式的小(xiao)共同体社会，已(yi)经有学者指出：“周并不是不想行(xing)秦制，而是没有能(neng)力行(xing)之，在其力所(suo)能(neng)及范围内处(chu)处(chu)可(ke)见后来(lai)秦制的影(ying)子。”这在当今研究周代封建的成果中已(yi)经屡(lu)有涉及，相关研究正(zheng)在不断深(shen)入。周对诸侯国的分封与控制相当强有力，和儒(ru)家典籍(ji)中的泛泛而谈可(ke)能(neng)并不一致。简而言之就是，并非不想，而是能(neng)力不够。周是以当时最为有效的统治形式来(lai)进行(xing)统治。很大程度上(shang)，儒(ru)家所(suo)描(miao)述的周的理想制度，是基于一种儒(ru)家自身(shen)的社会心理机制。

但此书对秦制的研究则(ze)可(ke)谓(wei)切中肯綮，近年来(lai)，随着出土文献出土、整理、公布的增多，许(xu)多学者尝试“重(zhong)写(xie)”秦汉史，从语言文字到国家制度、信仰(yang)世界、时空秩序等方面，重(zhong)新评(ping)估和研究秦汉社会的诸面相。从这些研究中可(ke)以看出，《讲义》所(suo)提出的观点和所(suo)指秦制的诸多特(te)征，确属洞(dong)见。

同时，出土文献的很多细节，也能(neng)印证作(zuo)者对秦汉制度的研究，如里耶秦简、长沙五一广场简中各种法(fa)律(lu)条文的规定或对各种稀奇古怪的案件的档案记录，展现的正(zheng)是国家层(ceng)面对地方基层(ceng)的强力的人身(shen)控制。甚至个人患病、死亡的详细细节都被(bei)记录在官方的爰(yuan)书中。可(ke)见秦制之烈。

学者在研究秦汉思想史时也注意到，秦汉思想史的发展过程中，儒(ru)家思想中革命(ming)性因(yin)素的退潮，具体说来(lai)，原有暴(bao)力革命(ming)逐渐(jian)走(zou)向易代改姓的禅让，革命(ming)学说已(yi)经“从被(bei)统治者的思想武器”变成了“易代改姓的舆论工具”；而更加值得注意的是，易代改姓都受到严格(ge)限制，革命(ming)性在汉儒(ru)的表述中，巧妙地将其内在革命(ming)性替换(huan)成了汉家的自我革命(ming)性，即从王朝革命(ming)走(zou)向内部改革。这一研究，又与《讲义》中关于思想文化的部分若合符契。

秦制在汉代，经历了一个纯粹“法(fa)家”向“儒(ru)表法(fa)里”发展的过程。汉宣帝所(suo)谓(wei)“汉家自有法(fa)度，本霸(ba)王道杂(za)之”正(zheng)是此意。汉宣帝说这句话的语境(jing)，是反对太子、后来(lai)的汉元帝刘奭建议他行(xing)德(de)教(jiao)，用儒(ru)生，他将刘奭的这种看法(fa)斥为“用周政”，并且认(ren)为刘奭将来(lai)必乱(luan)汉家。事实上(shang)，儒(ru)家所(suo)代表的周制与法(fa)家所(suo)代表的秦制，两种思潮一直都存(cun)在于汉帝国当中，宣帝时，凤(feng)凰降下彭城(cheng)，当时的侍中宋翁一认(ren)为凤(feng)凰降在彭城(cheng)，距离京师长安太远，应该和没有凤(feng)凰降下一样。但宣帝立刻(ke)组织写(xie)作(zuo)班子驳难宋翁一，让他不得不认(ren)错。这个故事见于王充的《论衡》，其中实际(ji)上(shang)就包含(han)了周制与秦制之间的斗争。周代封建，王畿千里，其外则(ze)不是天子的直接统治区域，宋翁一正(zheng)是从这层(ceng)意义上(shang)坚持“与无(wu)下等”，但汉家一元制之下大一统，是不允(yun)许(xu)这样的情(qing)况(kuang)出现的，编户齐(qi)民之下，没有周制存(cun)在的空间，宋翁一不得不面对这样的现实，脱帽(mao)谢罪。

汉代画像石上(shang)描(miao)绘的凤(feng)凰拓片，榜书有“凤(feng)皇”二字。汉代以凤(feng)凰为祥瑞，然而汉代亦(yi)认(ren)为凤(feng)有五种，“凤(feng)皆五色，为瑞者一，为孽者四”，凤(feng)的祥瑞种类(lei)的比例只占五分之一。

当然，汉代也有过“封建拟(ni)制”，这是顾炎武以来(lai)的学者都讨(tao)论过的问题，日本学者将之发扬光大，又被(bei)中国学者所(suo)引进，解释汉代以降而至隋(sui)唐(tang)的所(suo)谓(wei)“二重(zhong)君臣关系”。这种拟(ni)制实际(ji)上(shang)是在原有律(lu)令制国家的基础上(shang)嵌套一层(ceng)贵(gui)族制国家的外壳，两者在政制层(ceng)面上(shang)结合起来(lai)，律(lu)令制在其中发挥具体的实际(ji)的统治作(zuo)用，而贵(gui)族制在其中扮演的则(ze)是意识形态(tai)层(ceng)面的角色。正(zheng)是这二者的嵌套，让秦制在意识形态(tai)层(ceng)面找到了遮羞布和润滑剂(ji)，反而让这一酷烈的制度得以成功延续。当然，这越(yue)出了我们的讨(tao)论范围，这里就不多作(zuo)论述了。