B02-03「主题」从封邦建国(guo)到编户齐民：共(gong)同体(ti)视角下的秦汉中国(guo)

B04-B05「主题」秦汉史的“复调”：汉承秦制(zhi)下的儒(ru)法国(guo)家

B06-B07「文学」《你们去荒野》：如果“脱落”是我们的命(ming)运

B08「文学」三十年(nian)写一(yi)本书，序言占(zhan)了一(yi)百页

撰(zhuan)文｜冯夷

秦汉是古代中国(guo)一(yi)统体(ti)制(zhi)的肇基阶段，其建立的一(yi)系列制(zhi)度、确立的一(yi)系列统治思想都对后世(shi)中国(guo)产生了深(shen)远(yuan)的影响。将秦汉分开来说(shuo)，秦祚短短二十余年(nian)，二世(shi)而亡，其统治思想及建立的各(ge)种制(zhi)度却得(de)以(yi)保留。紧随其后的汉，在四百年(nian)的统治中，又将秦制(zhi)深(shen)入实践，虽然让(rang)秦制(zhi)-儒(ru)家学说(shuo)成功结合，但其基础仍然是秦制(zhi)，无怪(guai)乎清末(mo)的谭嗣同、梁启超都说(shuo)过两(liang)千年(nian)来的制(zhi)度皆(jie)是秦制(zhi)这样的话(hua)。

周秦之际(ji)发(fa)生了何种变(bian)化，秦制(zhi)从何而来，秦制(zhi)的特征如何？秦晖(hui)基于其课堂讲(jiang)义而成的《秦汉史讲(jiang)义》，就试图比(bi)较系统地回答(da)这个问题。本专题从此书出发(fa)，以(yi)社(she)会学理(li)论中的共(gong)同体(ti)视角审视秦汉时期的中国(guo)社(she)会。

《秦汉史讲(jiang)义》（以(yi)下简称“《讲(jiang)义》”）全(quan)书共(gong)分八(ba)章（绪论＋正文七章），探讨(tao)了周制(zhi)下的族群社(she)会向编户齐民的转(zhuan)变(bian)暨(ji)法家思想在其中发(fa)挥的关键性作用；汉家如何在秦制(zhi)基础上对国(guo)家进行儒(ru)表法里的改造；强国(guo)弱民的秦汉国(guo)家政治制(zhi)度；作为“反动”（这里的“反动”指的是其原始(shi)的回到过去的意义，出自老子的名言“反者道之动”，不带有斗争色彩）思潮的汉魏“儒(ru)里化”阶段；中国(guo)古代第一(yi)次商品经(jing)济高潮的秦汉经(jing)济。

《讲(jiang)义》中秦晖(hui)充分运用传世(shi)文献(xian)与出土文献(xian)，集中阐发(fa)了自己对周秦之际(ji)社(she)会变(bian)化的看法。同时，《讲(jiang)义》借用社(she)会学理(li)论组织材料，对周秦之变(bian)和秦汉国(guo)家形(xing)态的形(xing)成原因进行了讨(tao)论，指出周制(zhi)与秦制(zhi)的差(cha)异(yi)在于其构建国(guo)家形(xing)态的基本理(li)论根本不同，秦制(zhi)的延续有其深(shen)厚的学理(li)根基，在此根基之上，作为社(she)会基础的人会受到最大限制(zhi)的抑制(zhi)和打压，周制(zhi)无法“复现”。这是作者要揭示(shi)的真历史的价值，此书的理(li)论意义也就此产生。由此，从理(li)解作者的理(li)论出发(fa)理(li)解此书就显得(de)必要。因此，想要理(li)解《讲(jiang)义》的思考，我们就需要先对此书的理(li)论基础作一(yi)个简单的介绍。

《秦汉史讲(jiang)义》，作者：秦晖(hui)，版本：汉唐阳光(guang) | 山西人民出版社(she)2024年(nian)11月。

化用滕尼斯(si)“共(gong)同体(ti)-社(she)会”模型

无疑，秦晖(hui)对周秦之变(bian)分析的理(li)论模型来自于滕尼斯(si)（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共(gong)同体(ti)与社(she)会的研究(jiu)，借助(zhu)此书的理(li)论，可以(yi)更好地理(li)解秦晖(hui)的思考。在滕尼斯(si)之前，对当时社(she)会演(yan)进的研究(jiu)，影响较大的主要是孔德和斯(si)宾塞，孔德的“社(she)会进化论”认为社(she)会发(fa)展是从简单到复杂、从感性到理(li)性的过程；斯(si)宾塞的“社(she)会有机体(ti)理(li)论”则将社(she)会看作一(yi)个有机体(ti)，强调个体(ti)对社(she)会的适应性。滕尼斯(si)认为，孔德过于单向的进化视角忽(hu)略了传统社(she)会中情感和文化的作用；而观点过于生物学化，忽(hu)略了人的社(she)会行为的多(duo)样性和复杂性。滕尼斯(si)之所以(yi)会针对孔德和斯(si)宾塞的理(li)论，和他整个成长和学术经(jing)历是分不开的。滕尼斯(si)经(jing)历了德意志从“另(ling)类(lei)的”绝对主义国(guo)家向民主国(guo)家的发(fa)展的全(quan)过程。在这个过程中，地方的独立性大大减弱，公民权(quan)利发(fa)展，平(ping)等制(zhi)和个人自由有了长足进步。另(ling)外(wai)资本主义生产方式推动了整个社(she)会结构的变(bian)化，科(ke)学主义，理(li)性精(jing)神持续发(fa)展。但这些社(she)会变(bian)迁与滕尼斯(si)少年(nian)时代在石勒(le)苏益格经(jing)历的充满温暖人情的生活有着巨(ju)大的差(cha)别，滕尼斯(si)敏(min)锐地注意到了变(bian)化所带来的一(yi)系列问题，经(jing)过深(shen)刻的思考，并在德国(guo)学术的历史主义传统的影响下，写作了《共(gong)同体(ti)与社(she)会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕尼斯(si)认为，社(she)会学是研究(jiu)人及其生理(li)、心(xin)理(li)和社(she)会本质的科(ke)学，由此，社(she)会学概念必然是心(xin)理(li)学概念。从个体(ti)角度来看，个人意志存在于人们之间相互的多(duo)种关系里，任(ren)何人与人之间的关系都是一(yi)种“相互作用”。通(tong)过相互之间肯(ken)定的关系形(xing)成的群体(ti)一(yi)旦(dan)被理(li)解成统一(yi)地向内(nei)或向外(wai)发(fa)挥作用的生命(ming)体(ti)或物体(ti)，那么它就被称为一(yi)个结合。对关系本身而言，如果我们将它理(li)解为真实的与有机的生命(ming)，那么它就是共(gong)同体(ti)（Ge⁃meinschaft）的本质，如果我们将它理(li)解为想象的与机械的构造，那么这就是社(she)会（Gesellschaft）的概念。

可以(yi)看出，滕尼斯(si)对共(gong)同体(ti)和社(she)会进行了两(liang)极性对比(bi)处理(li)，深(shen)刻剖析了现实社(she)会生活中人与人相互联(lian)系、交往的两(liang)种类(lei)型。在滕尼斯(si)看来，共(gong)同体(ti)是建立在自然基础上的群体(ti)，“是建立在有关人员的本能的中意或者习惯制(zhi)约的适应或者与思想有关的共(gong)同的记忆(yi)之上的”。在此基础上，滕尼斯(si)把共(gong)同体(ti)划分为血缘共(gong)同体(ti)、地缘共(gong)同体(ti)和宗教共(gong)同体(ti)三种形(xing)式。在这些形(xing)式中，人们有共(gong)同的思想观念、共(gong)同的善恶标准、共(gong)同的朋友(you)和敌人，相互之间是一(yi)种以(yi)自由意志为基础的有机联(lian)系，而不是一(yi)种单纯的利益关系，因此人们实际(ji)上过着一(yi)种“亲密的、秘密的、单纯的共(gong)同生活”，是一(yi)种“持久的和真正的共(gong)同生活”。与此相反，“社(she)会产生于众多(duo)的个人的思想和行为的有计划地协调”，是一(yi)种建立在理(li)性意志基础上的、有着某种目的的机械聚合和人工制(zhi)品。在社(she)会中，人们的活动和权(quan)力领域之间有着严格的界限，人与人之间的关系主要靠契约来维持，人们虽然像在共(gong)同体(ti)里一(yi)样和平(ping)地生活在一(yi)起，但却很少会结合在一(yi)起，基本上处于一(yi)种分离状态。因此，“在共(gong)同体(ti)里，尽(jin)管有种种的分离，仍然保持着结合；在社(she)会里，尽(jin)管有种种的结合，仍然保持着分离”。

不难看出，滕尼斯(si)的人生经(jing)历对他的社(she)会学思想的最终确立产生了关键影响。也正是这种共(gong)同体(ti)与社(she)会的二元对比(bi)分析，促使“共(gong)同体(ti)”一(yi)词(ci)正式进入社(she)会学领域，成为一(yi)个名副其实的社(she)会学概念。

滕尼斯(si)在其理(li)论中，强调共(gong)同体(ti)作为人的自由意志的产物的一(yi)面，这种基于心(xin)理(li)学而不是历史学的理(li)论模型，或许并不适合用于研究(jiu)历史社(she)会学或单纯的历史学。但秦晖(hui)在接受滕尼斯(si)的理(li)论时，恰好注意到人的自由意志这个面向，他将这个面向作为基点来研究(jiu)秦汉史，自有其学理(li)存在。在多(duo)年(nian)前的为滕尼斯(si)《共(gong)同体(ti)与社(she)会》所写书评《共(gong)同体(ti)·社(she)会·大共(gong)同体(ti)》一(yi)文中，他对中国(guo)古代社(she)会体(ti)系构成理(li)论，具(ju)体(ti)说(shuo)来就是法家理(li)论，有一(yi)个很深(shen)刻的认识(shi)：

在远(yuan)比(bi)宗族、村(cun)落更大的范围(wei)内(nei)存在着整体(ti)主义的统制(zhi)力量，它在远(yuan)超出口传文化与直接人际(ji)交往的时空内(nei)对个人、对人的个性、独立人格与个人权(quan)利实行压抑，甚至“小共(gong)同体(ti)”的个性与权(quan)利亦在它的压抑之下、以(yi)致在某种情况下“小共(gong)同体(ti)”几乎无法存在。然而这又并不意味着以(yi)个人为本位的“社(she)会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯(si)意义上的“社(she)会”更加(jia)无法产生!

在此基础上，秦晖(hui)认识(shi)到，中国(guo)学界对于传统社(she)会的研究(jiu)存在的两(liang)种偏向：“或者无视传统中国(guo)的‘编户齐民’性质而大谈小‘共(gong)同体(ti)’，把传统中国(guo)说(shuo)成一(yi)个宗族自治或村(cun)落自治的时代，把‘民族国(guo)家’只是近代化现象的欧洲历史强套于中国(guo)。或者无视中国(guo)传统国(guo)家的非(fei)公民性质而大谈中国(guo)的传统‘社(she)会’，把‘国(guo)家’与‘社(she)会’的二元分析模式用于剪裁中国(guo)历史。”

由此可以(yi)看出，秦晖(hui)在运用滕尼斯(si)的理(li)论模型时，与其说(shuo)是借用，不如说(shuo)是化用。他实际(ji)上是参(can)照了滕尼斯(si)的“共(gong)同体(ti)-社(she)会”理(li)论，对传统中国(guo)的社(she)会本质结构进行探索性的解释，其理(li)论关怀并不在理(li)论解释力的本身，而是其中的枢纽——拥有自由意志的人。

《共(gong)同体(ti)与社(she)会》，作者：（德）滕尼斯(si)，译者：张(zhang)巍卓，版本：商务印书馆1999年(nian)2月。

从“人”出发(fa)　

《讲(jiang)义》反驳(bo)了许多(duo)研究(jiu)者提(ti)出的，诸如在中国(guo)传统社(she)会基础上会开出现代之花的论调，这种论调是否正确我们当然没有资格评判，但作者指出的秦制(zhi)对“人”的无限削弱和对滕尼斯(si)意义上的自由意志的戕害(hai)则是毋(wu)庸置疑的。滕尼斯(si)在此时与作者应该是在同一(yi)立场(chang)上。要言之，秦制(zhi)下的古代历史中，滕尼斯(si)意义上的共(gong)同体(ti)被翦灭(mie)的同时，其所论及的社(she)会也必然不会产生。历史只会在“陛(bi)下最亲”的道路上打转(zhuan)，而人也必然在这样的情况下走入一(yi)代又一(yi)代一(yi)相似方式应对的怪(guai)圈。

再从历史研究(jiu)的本位说(shuo)开去，我们必须要承认研究(jiu)历史的一(yi)个基本前提(ti)，那就是人类(lei)的智力水平(ping)在不同时空条件(jian)下，根据具(ju)体(ti)历史场(chang)景所作出的逻辑论断和选择(ze)都是相差(cha)不大的。这应该是一(yi)种“普遍意识(shi)”。那么反过来说(shuo)，如果在不同的时空条件(jian)下，作出了相似的逻辑论断和选择(ze)，是否也就可以(yi)反推历史场(chang)景相似呢(ne)？

陈寅恪曾经(jing)写过一(yi)首《吕布(bu)舒》诗(shi)，其文曰：

证羊见惯借耝(chu)奇，生父犹然况本师。

不识(shi)董(dong)文因痛诋，时贤应笑步舒痴。

此诗(shi)用了三个典故，首先是“证羊”，见于《论语·子路》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”。孔子曰：“吾党之直者异(yi)于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”当时叶公问孔子说(shuo)“我们这里有一(yi)位很‘直’的人，他父亲偷了羊，他出来指证了这个犯罪”，孔子却回答(da)说(shuo)：“我们这里不一(yi)样，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，‘直’就在其中了”。第二是“借锄”，已经(jing)见于前引贾谊语。第三则是董(dong)仲舒与吕布(bu)舒的故事，吕布(bu)舒为董(dong)仲舒弟子，董(dong)仲舒善推灾异(yi)，提(ti)出“屈君(jun)而伸天”，让(rang)汉武帝以(yi)灾异(yi)为警戒(jie)，目的是限制(zhi)君(jun)权(quan)。一(yi)次，高帝的长陵享殿(dian)被雷火(huo)焚毁，这在当时是严重的灾异(yi)。于是董(dong)仲舒便在家中推演(yan)这一(yi)灾异(yi)的天人关系。此时主父偃来董(dong)宅做客，窥见了这份草稿，觉得(de)大有文章可做，便偷走了草稿，即(ji)刻上奏。尔后，武帝宣(xuan)召群臣上殿(dian)，其中包括董(dong)仲舒和他的弟子们。等大家都看完了这份书稿，武帝首先点名吕步舒发(fa)言评论。当时，吕步舒并不知(zhi)道这是自己的老师所写，于是便指责这份书稿妄言灾异(yi)、词(ci)连君(jun)上，实属大逆不道。听毕，武帝仰头大笑，这话(hua)不管谁讲(jiang)的，都还有推敲的余地，唯独是由董(dong)仲舒的弟子亲口说(shuo)出来，就再也容不下旁人置喙(hui)了。随即(ji)，董(dong)仲舒被下狱论死，赦归乡里，自是之后，“仲舒遂不敢复言灾异(yi)”矣。

董(dong)仲舒《春秋繁露》中关于天人关系的论述(shu)，“唯天子受命(ming)于天，天下受命(ming)于天子……国(guo)家将有失道之败,而天乃先出灾寄以(yi)谴告之，不知(zhi)自省。又出怪(guai)异(yi)以(yi)惧之，尚(shang)不知(zhi)变(bian)，而伤(shang)败乃至。以(yi)此见天心(xin)之仁爱人君(jun)而欲止(zhi)其乱也。”

陈寅恪所说(shuo)的吕布(bu)舒是谁，胡文辉作《陈寅恪诗(shi)笺释》已有索解，正确与否，姑置不论。但陈寅恪所引的三个例子，却是秦制(zhi)之下非(fei)常典型的事例，汉代人已经(jing)用其来批判秦制(zhi)。陈寅恪何以(yi)如此用典，这就又要谈到语言对社(she)会的反映。

不可否认，语言属于一(yi)种普遍心(xin)理(li)的反映，与思想紧密相连，进一(yi)步看，特定语词(ci)在书写中均具(ju)有特定的意涵。在具(ju)体(ti)的历史事件(jian)中，某典故的反复使用，我们可以(yi)将它看成一(yi)种类(lei)型表达，反复出现一(yi)类(lei)语词(ci)指向一(yi)类(lei)人或事件(jian)的时候，应该在语词(ci)的意义之外(wai)，同时考虑其对于某类(lei)历史事件(jian)表达的修辞(ci)特征。

比(bi)如秦始(shi)皇确定尊号时，李斯(si)等就给秦始(shi)皇制(zhi)定了一(yi)系列的专门称呼：

廷(ting)尉(wei)斯(si)等皆(jie)曰：“……臣等谨与博士(shi)议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰(tai)皇，泰(tai)皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰(tai)皇’。命(ming)为‘制(zhi)’，令(ling)为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰(tai)’，着‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制(zhi)曰：“可。”

从秦王到皇帝，出现了各(ge)种用词(ci)的改变(bian)，皇帝这一(yi)名号与“朕”“制(zhi)”“诏”等天然联(lian)系在一(yi)起，这些内(nei)容也就成为古代皇帝制(zhi)度中特有的语言词(ci)汇。这些词(ci)汇构成的语词(ci)，与其他语词(ci)一(yi)起构成古代皇帝制(zhi)度中的语词(ci)系统。

秦诏版拓片，其上镌刻文字即(ji)为“廿六年(nian)，皇帝尽(jin)并兼(jian)天下诸侯，黔首大安(an)，立号为皇帝”。

“周秦之变(bian)”的社(she)会思想发(fa)生史

《讲(jiang)义》在绪论中交代了秦汉史授课重点、史料和研究(jiu)秦汉时代的重要性，这一(yi)点已经(jing)不需要笔(bi)者再作介绍。在对周秦之变(bian)的叙述(shu)中，作者首先介绍了周制(zhi)的特征，一(yi)是小共(gong)同体(ti)本位，二是孝高于忠，三是“性善论”与“教化论”，四是权(quan)责对应。书中对四点内(nei)容进行了详细的解释。作者关心(xin)的实际(ji)上是蕴含在这些特征中的基于伦理(li)的血缘的、地域的、宗教的意义，即(ji)上一(yi)节中讲(jiang)到的共(gong)同体(ti)概念。作者后文所论述(shu)的周制(zhi)的经(jing)济基础、儒(ru)家代表的周制(zhi)价值体(ti)系都没有越出这一(yi)概念的范畴，这也就是为什么作者将“小共(gong)同体(ti)本位”列在首要位置的原因。

在周制(zhi)之下，天子、诸侯、卿、大夫、士(shi)、民都处在等级制(zhi)度中，中国(guo)古代的经(jing)典中将天子、诸侯称为“君(jun)”，所谓有土者皆(jie)得(de)称君(jun)。在这样一(yi)种制(zhi)度之下，人与人的关系都是在相近的等级中发(fa)生，类(lei)似“我的附庸的附庸，不是我的附庸”的中世(shi)纪封建制(zhi)，君(jun)主本人的控制(zhi)力是有限的，并且这种控制(zhi)力也被制(zhi)度局限于这一(yi)共(gong)同体(ti)中。更加(jia)重要的是，这种等级制(zhi)度更像是一(yi)种心(xin)理(li)机制(zhi)，它制(zhi)约了血缘、地域、宗教三个层面的共(gong)同体(ti)秩(zhi)序和结构。由此而产生的价值体(ti)系和思想体(ti)系就都与周制(zhi)相适应。

秦制(zhi)则与周制(zhi)根本不同。不仅仅是名称上的不同，还要注意到，与周制(zhi)配套的儒(ru)家学说(shuo)其实是在周制(zhi)趋向瓦解时才诞生的，但秦制(zhi)从某种意义上来说(shuo)是学理(li)先于制(zhi)度，顶层设计先于制(zhi)度实践，即(ji)法家制(zhi)度是走在秦制(zhi)之前。这一(yi)学说(shuo)的核(he)心(xin)是“弱民”。“弱民”是将人身控制(zhi)的触手伸向百姓个体(ti)，不仅要瓦解小共(gong)同体(ti)，甚至要瓦解家庭。编户齐民只是人身控制(zhi)，只有在经(jing)济和社(she)会关系上也实现对个人的控制(zhi)，才能真正实现法家学说(shuo)中理(li)想的秦制(zhi)目标。如果我们按照滕尼斯(si)的学说(shuo)进行分析，这种社(she)会状态下，必然会在共(gong)同心(xin)理(li)上产生与周制(zhi)完全(quan)不同的情况，在高压社(she)会体(ti)系下，与之相应的共(gong)同心(xin)理(li)状态也就自然出现，周制(zhi)之下的温情脉脉消失殆尽(jin)，取而代之的则是贾谊所说(shuo)的“借父耰鉏，虑有德色；母(mu)取箕(ji)帚，立而谇语。抱哺其于，与公并倨；妇姑不相说(shuo)，则反唇而相稽。其慈子耆(qi)利，不同禽兽(shou)者亡几耳”。这也是《讲(jiang)义》中反复强调的一(yi)种社(she)会状态。

建立在以(yi)法家“弱民”为核(he)心(xin)理(li)论下的秦制(zhi)，又从国(guo)家统治的角度为“弱民”提(ti)供了制(zhi)度保证。举(ju)凡政治制(zhi)度、经(jing)济制(zhi)度、思想文化等各(ge)个方面都为这一(yi)制(zhi)度的延续提(ti)供了支(zhi)撑。书中举(ju)出了黄生与辕固生辩论汤武革命(ming)，以(yi)及叔孙通(tong)制(zhi)礼两(liang)事，是从思想文化方面深(shen)刻揭示(shi)了学术针对秦制(zhi)的调适，也揭示(shi)出汉家进一(yi)步延续秦制(zhi)这一(yi)基本事实。并且还在讨(tao)论秦汉国(guo)家制(zhi)度时，对秦汉帝国(guo)时代的基层政治制(zhi)度、官僚体(ti)系以(yi)及由此造成的循环怪(guai)圈进行了辨析和理(li)论认识(shi)。可以(yi)看到，从秦制(zhi)本身来说(shuo)，这一(yi)套统治体(ti)系无疑是成功的。

《商君(jun)书锥指》，蒋(jiang)礼鸿校释，版本：中华书局，2021年(nian)11月版。《商君(jun)书》是理(li)解秦制(zhi)的必读著作，但版本纷杂，释义不一(yi)。蒋(jiang)礼鸿先生的《商君(jun)书锥指》与高亨先生的《商君(jun)书注译》可以(yi)对读。

读者读到此处可能就会问，依托于滕尼斯(si)理(li)论的分析，是否就展现了周秦两(liang)汉社(she)会的客观演(yan)进历史呢(ne)？作者对于周制(zhi)与秦制(zhi)的研究(jiu)是否正确，是否有方凿圆枘，削足适履之嫌呢(ne)？要回到这个问题，我们可能就要联(lian)系学界最新的研究(jiu)成果进行简单的评述(shu)。

实则，周制(zhi)并非(fei)是田(tian)园(yuan)牧歌式的小共(gong)同体(ti)社(she)会，已经(jing)有学者指出：“周并不是不想行秦制(zhi)，而是没有能力行之，在其力所能及范围(wei)内(nei)处处可见后来秦制(zhi)的影子。”这在当今研究(jiu)周代封建的成果中已经(jing)屡有涉及，相关研究(jiu)正在不断深(shen)入。周对诸侯国(guo)的分封与控制(zhi)相当强有力，和儒(ru)家典籍中的泛泛而谈可能并不一(yi)致。简而言之就是，并非(fei)不想，而是能力不够。周是以(yi)当时最为有效的统治形(xing)式来进行统治。很大程度上，儒(ru)家所描述(shu)的周的理(li)想制(zhi)度，是基于一(yi)种儒(ru)家自身的社(she)会心(xin)理(li)机制(zhi)。

但此书对秦制(zhi)的研究(jiu)则可谓切中肯(ken)綮，近年(nian)来，随着出土文献(xian)出土、整理(li)、公布(bu)的增多(duo)，许多(duo)学者尝试“重写”秦汉史，从语言文字到国(guo)家制(zhi)度、信仰世(shi)界、时空秩(zhi)序等方面，重新评估和研究(jiu)秦汉社(she)会的诸面相。从这些研究(jiu)中可以(yi)看出，《讲(jiang)义》所提(ti)出的观点和所指秦制(zhi)的诸多(duo)特征，确属洞见。

同时，出土文献(xian)的很多(duo)细节，也能印证作者对秦汉制(zhi)度的研究(jiu)，如里耶秦简、长沙五一(yi)广场(chang)简中各(ge)种法律条文的规定或对各(ge)种稀奇古怪(guai)的案件(jian)的档案记录，展现的正是国(guo)家层面对地方基层的强力的人身控制(zhi)。甚至个人患病、死亡的详细细节都被记录在官方的爰书中。可见秦制(zhi)之烈(lie)。

学者在研究(jiu)秦汉思想史时也注意到，秦汉思想史的发(fa)展过程中，儒(ru)家思想中革命(ming)性因素的退潮，具(ju)体(ti)说(shuo)来，原有暴(bao)力革命(ming)逐渐走向易代改姓的禅让(rang)，革命(ming)学说(shuo)已经(jing)“从被统治者的思想武器”变(bian)成了“易代改姓的舆论工具(ju)”；而更加(jia)值得(de)注意的是，易代改姓都受到严格限制(zhi)，革命(ming)性在汉儒(ru)的表述(shu)中，巧妙(miao)地将其内(nei)在革命(ming)性替换成了汉家的自我革命(ming)性，即(ji)从王朝革命(ming)走向内(nei)部改革。这一(yi)研究(jiu)，又与《讲(jiang)义》中关于思想文化的部分若合符契。

秦制(zhi)在汉代，经(jing)历了一(yi)个纯粹“法家”向“儒(ru)表法里”发(fa)展的过程。汉宣(xuan)帝所谓“汉家自有法度，本霸王道杂之”正是此意。汉宣(xuan)帝说(shuo)这句(ju)话(hua)的语境，是反对太子、后来的汉元帝刘奭建议他行德教，用儒(ru)生，他将刘奭的这种看法斥为“用周政”，并且认为刘奭将来必乱汉家。事实上，儒(ru)家所代表的周制(zhi)与法家所代表的秦制(zhi)，两(liang)种思潮一(yi)直都存在于汉帝国(guo)当中，宣(xuan)帝时，凤凰降下彭城，当时的侍中宋翁一(yi)认为凤凰降在彭城，距离京师长安(an)太远(yuan)，应该和没有凤凰降下一(yi)样。但宣(xuan)帝立刻组织写作班子驳(bo)难宋翁一(yi)，让(rang)他不得(de)不认错。这个故事见于王充的《论衡》，其中实际(ji)上就包含了周制(zhi)与秦制(zhi)之间的斗争。周代封建，王畿千里，其外(wai)则不是天子的直接统治区(qu)域，宋翁一(yi)正是从这层意义上坚(jian)持“与无下等”，但汉家一(yi)元制(zhi)之下大一(yi)统，是不允(yun)许这样的情况出现的，编户齐民之下，没有周制(zhi)存在的空间，宋翁一(yi)不得(de)不面对这样的现实，脱帽(mao)谢(xie)罪。

汉代画像石上描绘的凤凰拓片，榜书有“凤皇”二字。汉代以(yi)凤凰为祥瑞，然而汉代亦认为凤有五种，“凤皆(jie)五色，为瑞者一(yi)，为孽者四”，凤的祥瑞种类(lei)的比(bi)例只占(zhan)五分之一(yi)。

当然，汉代也有过“封建拟制(zhi)”，这是顾炎武以(yi)来的学者都讨(tao)论过的问题，日本学者将之发(fa)扬光(guang)大，又被中国(guo)学者所引进，解释汉代以(yi)降而至隋唐的所谓“二重君(jun)臣关系”。这种拟制(zhi)实际(ji)上是在原有律令(ling)制(zhi)国(guo)家的基础上嵌套一(yi)层贵族制(zhi)国(guo)家的外(wai)壳，两(liang)者在政制(zhi)层面上结合起来，律令(ling)制(zhi)在其中发(fa)挥具(ju)体(ti)的实际(ji)的统治作用，而贵族制(zhi)在其中扮演(yan)的则是意识(shi)形(xing)态层面的角色。正是这二者的嵌套，让(rang)秦制(zhi)在意识(shi)形(xing)态层面找到了遮羞布(bu)和润滑(hua)剂，反而让(rang)这一(yi)酷烈(lie)的制(zhi)度得(de)以(yi)成功延续。当然，这越出了我们的讨(tao)论范围(wei)，这里就不多(duo)作论述(shu)了。