一、蛮话作为方法(fa)：有声的风滩

近年来(lai)，“在地性”已成(cheng)为学界(jie)关注的重要议题(ti)，围绕(rao)“何以为地”与“如何能在”的讨(tao)论层出(chu)不穷。在文学地理研究中，“新南方写作”“新东北作家群(qun)”“新北京作家群(qun)”“文学新浙派(pai)”等概念的提出(chu)，进一步细化了(le)文学的地理划分(fen)。方言作为地域文化符码的载体，不仅在学术界(jie)引发广泛探讨(tao)，也在社会层面激起诸多反(fan)响，金宇澄的《繁花》、乔(qiao)叶的《宝水》、葛亮的《燕食记》等作品皆是这一趋势的体现。

然(ran)而，与前辈(bei)作家全篇(pian)运用方言叙事、在直叙与对话中进行普通话/方言的二分(fen)，或在叙事中偶有方言用语点(dian)缀(zhui)等手法(fa)不同(tong)，《蛮与痴》通过在方言与普通话之间建立相对鲜明的区隔，采用全知叙事与伪访(fang)谈体交替的结构，不仅在形式上较好(hao)地保留了(le)方言的完整性和纯粹性，也在内容上构建了(le)两条相互交织的叙事线索：“三兄弟出(chu)海”与“受访(fang)者(zhe)回(hui)忆”。作品更突破了(le)直接叙事与对话叙事之间的界(jie)限，形成(cheng)了(le)“直叙中嵌(qian)套(tao)对话”“对话中渗透直叙”的效果，二者(zhe)互为参照。由此，小说成(cheng)为了(le)一种交互性的叙事迷宫(gong)——读者(zhe)在阅读过程中需通过不断翻阅以厘清事件(jian)的脉络。但更重要的是，蛮话不仅承担了(le)结构的构建，其本身作为一种文化阐释的方法(fa)，更用声音的官能想象讨(tao)论了(le)苍南蛮话人(ren)如何在“弥留/逝去”的双(shuang)重文化状(zhuang)况中重新思索自身的存在方式。

路(lu)杨指(zhi)出(chu)，听觉感官的直接性与具体性取消了(le)“凝视”在采集城市(shi)景观(guan)的过程中所生成(cheng)的一种感官对于刺激的宰制关系：听觉具有超个体性，其弥散式传播消解了(le)空间界(jie)限，限制了(le)感官主(zhu)体的主(zhu)观(guan)选择，同(tong)时为隐(yin)秘信息的流通提供了(le)媒介；听觉又能传递个体丰富的情绪、思想及主(zhu)观(guan)与客观(guan)生活的对立性，并包含听众(zhong)身体产生有形反(fan)应的可能性[3]。《蛮与痴》也是如此，声音的交替不仅仅是语言和结构层面的比照，更关乎社会、文化层面以及个体关系和命运的深(shen)刻隐(yin)喻。

首(shou)先，蛮话与普通话在词汇(hui)与语法(fa)层面的差(cha)异直接构建了(le)两个截然(ran)不同(tong)的有声世界(jie)，以蛮话与普通话各占一半的叙事模式强化了(le)二者(zhe)的对比性与抗衡性，使读者(zhe)在“正音”与“俗音”间不断游(you)移(yi)。这种语音的分(fen)殊不仅关涉阅读次(ci)序的差(cha)异，更深(shen)层地映射出(chu)现代地缘格局的分(fen)化及话语秩序的区隔——普通话构建了(le)一种理性、客观(guan)且(qie)权(quan)威的发展性经验，而蛮话则通过个体化的讲述展现着其絮叨、混乱且(qie)不可靠的身体性经验——一个冷峻和体面的宏观(guan)世界(jie)和一个杂乱、蒙昧、底(di)层和被(bei)边缘化的微观(guan)世界(jie)。蛮话口述在声学意义上的生命力正在于对作为权(quan)威和规则的普通话纪实的抗衡，它用多元和开(kai)放的情节和意义的含混性冲击了(le)主(zhu)线叙事的心理铺(pu)陈和意义解读的唯一性。这种叙事结构不仅赋予了(le)声音以空间性的表现维度，也使听觉经验成(cheng)为理解文本内核的重要途径。

其次(ci)，二十二位蛮话受访(fang)者(zhe)借着械斗事件(jian)调动记忆进行陈述的过程正如巴赫金所谓的“众(zhong)声喧哗”，它们“具有发现人(ren)间各类境况的能量，不见得要合(he)乎某一种道德尺度、意识形态或政治机器的预设(she)”[4]。蛮话的多音复义倾向，以及它与各种社会文化建构的互动关系，因而创造了(le)复杂的声音景观(guan)。械斗是采访(fang)的核心主(zhu)题(ti)，但每一位讲述者(zhe)都携带着他们各自的人(ren)生故事，这些故事既指(zhi)向自己的生命经验，也在无(wu)形中共同(tong)指(zhi)向了(le)他人(ren)。

例如，第一部的《阿妈(ma)》让阿青以阿妈(ma)童(tong)年玩伴(ban)的身份首(shou)次(ci)出(chu)现，并简要地概述了(le)她(ta)的经历，“伊是跟拉胡(hu)琴的阿爸来(lai)的。那几日(ri)伊就住我(wo)们处里(li)，赖尾生病了(le)，又给那些事情弄得走不掉，就在风滩住了(le)差(cha)不多一个月，但是后来(lai)搬阿叔处里(li)去了(le)”[5]；直到第三部的《某佛教徒(tu)》，阿青的悲惨身世才得以呈现，“是食百家饭大的”，“伊阿爸对伊冇点(dian)疼惜”，“碰到主(zhu)人(ren)家阿妈(ma)对伊好(hao)点(dian)的，伊就黏热(re)受不了(le)，真真想认那些主(zhu)人(ren)家当阿妈(ma)”[6]；通过“冥婚事件(jian)”的铺(pu)垫，结尾的《阿妈(ma)》终于道出(chu)了(le)对阿青迟到的歉疚。在不同(tong)声音指(zhi)认中，阿青的形象在他者(zhe)的脑海中经历了(le)“主(zhu)动回(hui)避”“同(tong)情”和“歉疚”的流变历程，但对阿青自己而言，她(ta)早已忘却了(le)“冥婚事件(jian)”发生的地名，也不懂得蛮话，“就晓得当时认识的姊妹”[7]。换言之，她(ta)的“悲惨”只能经由他人(ren)说出(chu)，而对于自己的命运，她(ta)只能“选择性回(hui)避”或“创伤性遗忘”。

又如，在第一部的《阿妈(ma)》中春(chun)香作为阿妈(ma)的姊妹首(shou)次(ci)出(chu)现；在《陈细香》中，春(chun)香的形象日(ri)渐丰满，她(ta)“不论何物事统不肯输(shu)人(ren)”，“胆大、奇怪、泼辣”，但“嫁(jia)人(ren)以后就再冇走归过”，阿爷阿奶走了(le)“连声音也冇”，后来(lai)“变了(le)很多，话少了(le)，声音也矮了(le)”[8]；《陈明胜》填(tian)补(bu)了(le)“冇走归过”的原因，春(chun)香“也晓得阿妈(ma)心里(li)苦”，但“阿妈(ma)心里(li)冇点(dian)点(dian)伊”，“心也真真狠”[9]；而到了(le)《某佛教徒(tu)》，借着瑞安人(ren)对阿青师父童(tong)年玩伴(ban)的寻找(zhao)，春(chun)香以一个沉默(mo)的“管自个洗衣裳(shang)”的妇女形象出(chu)现，并联络起众(zhong)多的姊妹。春(chun)香从他者(zhe)叙述中个性鲜明的主(zhu)角沦落为一个无(wu)人(ren)问津的洗衣妇，诸般苦楚并未在蛮话口述中明说，更无(wu)从透过主(zhu)线发现，但当春(chun)香“讲起老早的事情，大家统眼泪汪(wang)汪(wang)”的时候，那些埋藏在内心深(shen)处对阿奶的畏惧(ju)、对伤痛的内心所作出(chu)独立的伪装、对重男轻女的怨恨、对婚姻关系中的被(bei)动和失(shi)语在一刹那得以倾泻而出(chu)。

除此之外，陈明胜、永忠、被(bei)拐卖女人(ren)、明勤、明杰和明泽等等人(ren)物也在他人(ren)的口述史中以碎片化的形式建构了(le)自己的“命运”，并在多重视角下获得了(le)独异的性格逻辑。在这片庞大而纷(fen)繁的声音景观(guan)中，每个人(ren)都犹如他人(ren)生命序列的一环，却又始终无(wu)法(fa)掌控自己的命运，他们既是声音的建构者(zhe)，又是被(bei)动的接受者(zhe)——话语是生命的存在形式，而言说行为和言说方式则直接牵动、修正与限制着生命的轨迹；它既是海德格尔口中“存在的家园”，又是列维纳斯所谓“主(zhu)体性的牢笼”。

但在“众(zhong)声喧哗”之中，我(wo)们更看到蛮话人(ren)生存姿态的多样性和复杂性，诸如“香字(zi)辈(bei)”姊妹、女子械斗队等众(zhong)多女性群(qun)像搭(da)建的“姐妹情谊”（sisterhood），又如早餐店(dian)主(zhu)、油条摊主(zhu)、“垃圾”所遭遇的谣言风波，还有计划生育出(chu)逃女人(ren)、佛教徒(tu)、做会钱人(ren)、东湾生意人(ren)等对宗(zong)教赎罪(zui)、寄托与供养的执念，以及修车师傅、缝纫铺(pu)老板娘、离乡之人(ren)等对时空消逝、无(wu)处还乡的缅怀与困顿……这些行为并不来(lai)源于女性主(zhu)义、权(quan)力话语、罪(zui)与罚等自西方传入的“现代性”，而恰恰生长于最原始、野蛮、混沌和非理性的本土生命力；同(tong)样，他们“众(zhong)声喧哗”的行为也并不取材(cai)于“后现代”对多元化的要求，而是随情而抒，感念而发。因此，声音的驳杂反(fan)倒(dao)用最质朴、偏僻和边缘的风滩渔村向我(wo)们提出(chu)文明的诘(ji)问：对生命真相的发掘究竟需要我(wo)们不断建构“现代性”的想象，抑或重新回(hui)归乡土，去聆听扎根土地深(shen)处的回(hui)声？

最后，蛮话叙述源源不断制造的声音描摹也为我(wo)们提供了(le)真切的感性体验。从第一部的《阿妈(ma)》开(kai)始，关于声音的蛮话叙述几乎贯穿绝大多数的访(fang)谈稿，呈现出(chu)多层次(ci)的辩证(zheng)关系。在感知层面，它既呈现受访(fang)者(zhe)听觉/身体经验的多样性，又整合(he)为具有文化共性的声学图式：阿妈(ma)饱受“风呜呜叫，有何物事想逃，逃不出(chu)去”的折磨，“阿妈(ma)”拍“垃圾”脖子的巴掌声难(nan)以消散，被(bei)拐卖女人(ren)对所谓的“海浪的声音”（与铁链、鞭子抽打声的混同(tong)）习(xi)以为常乃(nai)至忘却，离乡之人(ren)听到“沉默(mo)在言说，喧嚣充斥耳边”，计划生育出(chu)逃女人(ren)在坟坑听见苦命人(ren)的细语和啼(ti)哭；这些违背常识性的“幻听”有如声声判(pan)词分(fen)别昭示了(le)他们各自的生命困境——畏罪(zui)、抛弃、鞭笞、遗忘、残杀(sha)……这些声音彼(bi)此缠绕(rao)在一起，演绎着历史的罪(zui)愆如何“附身”个体，又彰显了(le)他们如何在声音中辨认自己，以及在讲述中自我(wo)救赎与他者(zhe)救赎、自我(wo)控诉与他者(zhe)控诉的大观(guan)，土地的历史由此与个人(ren)的历史建立了(le)回(hui)溯与逃亡的暧昧关系。在空间层面上，声音景观(guan)既是风滩自然(ran)/文化的双(shuang)重声音与空间对受访(fang)者(zhe)的自我(wo)意识的形塑，又作为受访(fang)者(zhe)对于生产声音的风滩这一空间的阐释性重构：在这里(li)，鞭炮声、风声、海浪声、树叶摇动的声音、早餐店(dian)主(zhu)老婆(po)的声音、阿妈(ma)的声音、野鬼的哀(ai)嚎(hao)声、枪声、喊声、木鱼(yu)声等等幻化出(chu)一个时而鬼气森(sen)森(sen)，时而绵绵不绝，时而波澜壮(zhuang)阔的世界(jie)，展现着械斗前夜(ye)和械斗之后这片土地上的种种喧哗与骚动——在对历史的献祭中，声音成(cheng)为最忠实的祭品。在这一意义上，《蛮与痴》中的蛮话口述用独特的声音书写既承载了(le)私人(ren)化的听觉记忆与情感投射，又构成(cheng)公(gong)共领域的声学符号系统；既可能激发诗性的想象延(yan)展，也导向了(le)对江南垟地域文化的结构性反(fan)思。

当然(ran)，就作为“声学实践”的蛮话而言，小说的普通话叙事部分(fen)也为蛮话及其文化根性做了(le)某种隐(yin)喻或注脚(jiao)。例如第二部关于“鸟人(ren)辉”和鸬鹚的记叙中，“只有读过书的才知道这（鸬鹚）是学名，顶规范的称呼，足(zu)可见蛮话里(li)头也大有文化”“蛮话人(ren)好(hao)像动不动就要咒人(ren)死……这些话几乎人(ren)人(ren)都会脱口而出(chu)，可其实谁也不会细想其中的含义。话头只是话头，话头是无(wu)字(zi)无(wu)义的，要是被(bei)人(ren)点(dian)明，说的人(ren)自己倒(dao)会吓上一跳，……可到底(di)挡不住从小到大的语言习(xi)惯，没过多久又开(kai)始满嘴‘棺木’了(le)”[10]。当官方话语通过“鸬鹚”学名的知识性赋权(quan)完成(cheng)对蛮话的符号收(shou)编时，那些游(you)弋在语言表意系统之外的咒骂声（如“棺木”“短命”“泥圹(kuang)”“绝代”）却以去语义化的声音狂欢(huan)，构建起方言群(qun)落的抵抗诗学——暴(bao)力的能指(zhi)在无(wu)意识重复中蜕变为文化基因的声学载体，既逃避了(le)符号暴(bao)力的规训(xun)，又以声音的肉身性守护着未被(bei)知识体制驯化的语言野性。

二、记忆的蒙太奇：时间的褶皱与层叠

郑恩柏(bai)在访(fang)谈中提到：“在创作过程中，我(wo)始终秉持(chi)着图像化的翅膀形态结构：前部是单(dan)侧羽翼(yi)与相邻羽翼(yi)形成(cheng)规律性交替；中部则演变为多向交错的复合(he)结构，各层羽片呈现出(chu)有机生长的混杂状(zhuang)态；尾部复归为规整的交替排列序列。”在如此精巧的叙事架构中，我(wo)们仿佛看到那只名为“将(jiang)军”的鸬鹚正逃出(chu)书页，翱翔天际，向我(wo)们飞来(lai)——形构便也因此穿越物理的罅隙，成(cheng)为了(le)新的地方与民族寓言，时间的齿轮于焉显现。

在保罗·利科看来(lai)，“凡是我(wo)们叙述的都要进入时间，占有时间，时间性地展开(kai)；而且(qie)凡是在时间里(li)发生的都是可以叙述的”[11]。时间性成(cheng)为人(ren)类的存在经验与“叙述游(you)戏”的一种互文形式，而“叙事以一种图式化的方式来(lai)支配时间，从而以一种‘塑形’（和谐）的力量来(lai)整合(he)与操纵离散（不和谐）的时间经验”[12]。在《蛮与痴》中，图式化的塑形便是构建时间审(shen)美性和寓言性的重要一环，而承载图式的核心恰在于记忆的多重表达方式及其组合(he)方式。

首(shou)先，正如郑恩柏(bai)所提及的，全书三部分(fen)的方言和普通话的组合(he)方式极其巧妙。第一部普通话叙事在前，蛮话口述在后，蛮话口述为普通话叙事提供了(le)后见之明的寓言，诸如《陈永坤》揭(jie)示了(le)明泽的死亡、阿勤出(chu)海的意图，《卫生所所长》谈及了(le)明泽受伤后的明勤和明杰的状(zhuang)态，因而前者(zhe)作为制造高潮的加密(mi)，而后者(zhe)作为反(fan)高潮的解码。第三部蛮话口述在前，普通话叙事在后，方言口述成(cheng)为标准语书写的阐释前文本，诸如当《佛教徒(tu)》说出(chu)了(le)阿青的身世和去向后，病重的阿青被(bei)迫(po)与明泽配冥婚的情节才在第六章登场；当《陈明胜》道出(chu)了(le)人(ren)物之间错杂的关系如“头两个伢仔(zai)生出(chu)统活不下来(lai)”[13]以及人(ren)物前世今生的命运后，第四(si)章明泽临死前所听到的和所看到的“未来(lai)”“许多只手”“鸟群(qun)”才有了(le)更多的隐(yin)喻意义，前者(zhe)作为先行预设(she)的解码，而后者(zhe)则反(fan)作为具有多重象征性的加密(mi)。中部则呈现出(chu)更为复杂的多声部状(zhuang)态，普通话与方言文本不仅彼(bi)此交织，其各自内部亦(yi)随着时空交错的叙事裂隙不断延(yan)异着——意义通过无(wu)声地颠覆既定结构来(lai)显现自身的存在，例如第七章抛开(kai)三兄弟，转而讲述“鸟人(ren)辉”的故事，读者(zhe)大可一观(guan)“将(jiang)军”的“重情重义”“王者(zhe)风范”甚至甘(gan)于“鸬鹚命”的愚忠，但第九章中的“将(jiang)军”反(fan)倒(dao)显得那么不解人(ren)意、自私、贪婪乃(nai)至残暴(bao)，“将(jiang)军”形象的“过去”与“现在”显得如此无(wu)法(fa)自洽，乃(nai)至读者(zhe)在怀疑其形象可靠性的同(tong)时，也怀疑其被(bei)言说的姿态，被(bei)无(wu)数重定义的人(ren)生，或者(zhe)历史自身的存在方式，这无(wu)疑与其后“离乡之人(ren)”所述“历史的虚无(wu)”形成(cheng)隐(yin)秘共振。于是，高潮迭起与反(fan)高潮解构、整体性叙事与碎片化表述的层叠并置，使时间在叙述内外形成(cheng)多重折叠。这种叙事时序的重置，实质上构成(cheng)了(le)文本意义生产的双(shuang)重编码体系，混沌无(wu)序反(fan)倒(dao)证(zheng)实了(le)地域的奇观(guan)，不禁使读者(zhe)回(hui)想起史铁生的哲思：“过去并未消失(shi)，而未来(lai)已经存在。”[14]

更为重要的是，小说叙述“鸟人(ren)辉”和“将(jiang)军”事迹的第七章恰好(hao)位于中部（共十五章）的最中间，也同(tong)样是整部小说的最中间。换言之，这只性格独异的鸬鹚看似(si)与三兄弟出(chu)海的主(zhu)线故事没有直接联系，却实实在在地成(cheng)为整部小说时序的骨架，无(wu)论是结构性的，抑或象征性的——追逐自由、渴望收(shou)获、遭遇风暴(bao)、直面死亡。随之，保罗·利科所谓“图式化的塑形”在《蛮与痴》中便以一只鸟的形象得以呈现，而这一形象也以“彩(cai)蛋”的形式镶嵌(qian)在小说时序各部分(fen)，无(wu)论是每只船“就像飞鸟寻找(zhao)可供驻(zhu)足(zu)的沙(sha)洲”[15]，或是明泽临死前所看到的“有的像哭，有的像叹(tan)息，有的像呻吟”[16]的小鸟。

此外，小说中蛮话口述的类生活化模仿完成(cheng)了(le)对时序逻辑更为彻底(di)的消解。小说中几乎没有一篇(pian)访(fang)谈稿以吻合(he)故事发展逻辑的顺叙展开(kai)，而是任凭情绪肌理与意识暗流的自然(ran)涌动。这样变化莫测、杂乱无(wu)章的口述似(si)乎与西方意识流小说相通，似(si)乎试图借混乱的梦呓书写感知“当下”的深(shen)层真实。但遗憾或庆幸的是，土生土长的渔村村民们大概并不理解什么是意识流，也对所谓“深(shen)层真实”漠不关心。这恰恰表征出(chu)一种对线性史观(guan)的解构，意识流并不仰赖所谓“现代性”的合(he)法(fa)性，而时间秩序在其被(bei)宣布崩溃之前早已崩溃。

譬如，“垃圾”的口述先以“我(wo)年轻时候做过顶勇的事情就是领头去把(ba)东湾人(ren)的船烧(shao)了(le)。我(wo)赖尾坐了(le)好(hao)几年牢间，但是冇点(dian)后悔”[17]开(kai)场，随后片段性地讲述“垃圾”的由来(lai)，进而开(kai)始讲述自己的生平，其间又反(fan)反(fan)复复穿插一些额外信息，如“对了(le)，张良山(shan)那边跟我(wo)同(tong)辈(bei)的叔伯兄弟都是克字(zi)行的”“过去这么久了(le)，要是不讲起，我(wo)自个也记不得了(le)”[18]，直到最后烧(shao)船事件(jian)和被(bei)称作“垃圾”的原因才尽数揭(jie)晓。在这里(li)，讲述顺序的打乱一再延(yan)宕了(le)故事的逻辑和真相，但也正是如此，“垃圾”的心路(lu)历程才得以更真实地呈现。当他反(fan)反(fan)复复提及自己姓(xing)甚名谁（陈宗(zong)鹏、姓(xing)张的、阿巧、阿大、呼保义、垃圾），用被(bei)拐卖女人(ren)的遭遇自我(wo)安慰，以及拖延(yan)烧(shao)船事件(jian)的时候，也正是他不断以自嘲的方式隐(yin)瞒伤痕的时刻。那一瞬间，找(zhao)寻到自我(wo)归属的“呼保义”终于还是逃不过投降的命运，戏里(li)戏外，在记忆切片下同(tong)归于尽。

又如，当女子械斗队长谈及永忠抢了(le)她(ta)们风头：“那暝过后，大家统讲永忠了(le)不起，冇一个人(ren)记得我(wo)们女子军”“呵呵，这根本就不是我(wo)们，是讲永忠厉害”“早早个就冇人(ren)记得我(wo)们做过何物事了(le)”“那暝过后，大家统在讲永忠多厉害”[19]。这一系列重复性的表述作为话语标记，不仅将(jiang)历史切割为前/后械斗的二元时空，更通过记忆的反(fan)复使“那暝”成(cheng)为被(bei)浓缩和凝固的史诗现场。透过女子械斗队长切割时序的叙述方式，读者(zhe)并不难(nan)发现被(bei)压抑的女性主(zhu)体气概、造反(fan)批斗和她(ta)口中“赢”的欲望达成(cheng)了(le)同(tong)构，历史的言说方式便从各类语录、主(zhu)义或信仰的标榜中抽离出(chu)来(lai)。然(ran)而，历史远非如此简单(dan)：如果她(ta)确信一切只是欲望作祟，又何以坚信“老娘客可以顶半边天”的箴言？如果她(ta)始终确信妇女的主(zhu)体性，又何必如此在意永忠“篡夺”的嘉许？这些内在的症结反(fan)映的正是历史言说的困境：被(bei)压抑的记忆既渴求通过言说确证(zheng)自身在场，又无(wu)可避免地陷入修辞陷阱(jing)，其吊诡性在于叙述者(zhe)试图解构权(quan)力话语的同(tong)时，其语言肌理已悄然(ran)复现了(le)权(quan)力结构的纹路(lu)。

当然(ran)，看似(si)时序井然(ran)的普通话叙事中也暗藏着玄机。除了(le)“鸟人(ren)辉”一章单(dan)独将(jiang)时间拉回(hui)过去，点(dian)缀(zhui)在小说中的风俗与习(xi)惯描写也屡屡擘画着一个“沉陷于漫(man)无(wu)边际的等待”中的渔村，一片在明杰眼中象征着“确定无(wu)误生活”的大海。明勤和明泽的心理时间同(tong)样在不断颠毁着现实时间，诸如明杰“灵魂深(shen)处的痛苦源自阿妈(ma)日(ri)复一日(ri)补(bu)网的动作”[20]，明勤“想象着这只船的过去”“听到了(le)那声呼唤——又好(hao)像来(lai)自远方”[21]。心理时空与现实世界(jie)的错位致使三兄弟始终在晦暗/明朗、希望/绝望、真实/虚无(wu)、激情/理性二元的边界(jie)游(you)走，永远无(wu)法(fa)驻(zhu)足(zu)。

最后，蛮话口述的故事同(tong)样具有鲜明的时间象喻，这一诗性的象喻又与贯穿小说始终的佛教轮回(hui)观(guan)形成(cheng)互文张力，构筑起一个杂糅、停滞与轮回(hui)共在的时空，从而指(zhi)向了(le)一些深(shen)层悖论：历史究竟是线性的，还是循环的？其中，《离乡之人(ren)》和《五金店(dian)主(zhu)》为我(wo)们提供了(le)一些阐释的可能。在离乡之人(ren)看来(lai)，“现在”不过是“当时”极其荒诞的改头换面，“所有人(ren)的疯(feng)狂在整个冷酷的历史里(li)头，简直连一道小浪都算不上”“翻来(lai)覆去，回(hui)回(hui)都是那样”[22]，时间轮回(hui)着。然(ran)而，离乡之人(ren)自己“从来(lai)就对风滩没有什么感情”的态度、他对父辈(bei)的抗拒与恐惧(ju)以及信仰和怀疑的缺失(shi)反(fan)倒(dao)证(zheng)明了(le)变化已然(ran)发生。当他自觉优胜劣(lie)汰观(guan)念根深(shen)蒂固的那一刻，他便获得了(le)与自己所批判(pan)的轮回(hui)时间的距离，“反(fan)抗”于是仅仅是一个姿态，为的是进入一个如陈映真描摹的“共犯结构”[23]，所谓“欲知本味，自抉其心”。在这一意义上，时间就并不止于结果层面的虚设(she)，而意味着不断在自我(wo)指(zhi)涉（self-reference）中克服精神危机的动态努力。

而在五金店(dian)主(zhu)那里(li)，械斗那晚(wan)的时钟始终“指(zhi)着九点(dian)多……时间怎么好(hao)像冇变过”，于是在“根本看不出(chu)伊在动的月光母”下，梦境与现实如“自啮其身”的毒蛇彼(bi)此缠绕(rao)，而他“拼命爬，拼命钻，就是走不出(chu)”[24]。钟表、日(ri)头、月光母和柚子等圆形的意象不难(nan)让读者(zhe)理解梦境的形成(cheng)，也自然(ran)想起芒(mang)福德的洞见：“自从钟表被(bei)发明以来(lai)，人(ren)类的生活中便没有了(le)永恒。”[25]但倘若没有钟表的运转让他用开(kai)店(dian)的忙碌缓解生命沉重的苦闷，五金店(dian)主(zhu)将(jiang)陷落到一个希望的永恒抑或绝望的永恒？因此，线性的时间既是安抚和逃避轮回(hui)焦虑的权(quan)宜之计，又是不断逼近、实现和加速轮回(hui)的始作俑者(zhe)；轮回(hui)则成(cheng)为可供照见命运的深(shen)渊(yuan)，不，大海——于是那个爬到船头摘柚子的人(ren)不是因失(shi)足(zu)落水，而是海底(di)捞月——擅自窥探命运者(zhe)终将(jiang)自尝死的代价。阿妈(ma)、计划生育出(chu)逃女人(ren)、佛教徒(tu)、做会钱人(ren)、东湾生意人(ren)等群(qun)像反(fan)反(fan)复复、神神叨叨的佛教谶纬和三兄弟的出(chu)海纪程便暗含了(le)此中之意，对时间的理解因而真正意义上的既具有地域性，又获得了(le)普世性。

三、历史即怪兽：困在无(wu)名深(shen)处的痉(jing)挛

在《历史与怪兽》中，王德威借梼杌(wo)探勘历史暴(bao)力及其文本再现，勾勒一个世纪的历史暴(bao)力如何以不同(tong)方式肆虐中国，并对其招致的伦理与技术后果细加省(sheng)察，让跨越文化、国族、时空的众(zhong)多声音展开(kai)颉(jia)颃对话——“历史的本然(ran)存在，甚至吊诡地成(cheng)为集恶之大成(cheng)的见证(zheng)”[26]。当在中国历史的视野中进行解释时，它暗示怪兽梼杌(wo)可能充当了(le)所有文明化的自我(wo)理解的前提条件(jian)，但身处其中的我(wo)们，早已沦为怪兽的一环而不自知。

1982年8月，金乡区石坪乡内岙村联合(he)炎亭(ting)镇东沙(sha)村，与石坪乡外岙村和炎亭(ting)镇西沙(sha)村发生了(le)一场械斗，双(shuang)方共烧(shao)毁渔船5只，民房18间，捣毁民房19间。宗(zong)族械斗的直接起因从为宣泄和炫耀本姓(xing)的实力的宗(zong)族利益，转向个人(ren)间的琐事细故[27]；《蛮与痴》的故事背景当发生于该时该地。然(ran)而，这些资料(liao)至今仍完好(hao)无(wu)损地存留于《苍南县志》、《平阳县志》各有关分(fen)志稿本中[28]，这似(si)乎与小说开(kai)篇(pian)（即伪访(fang)谈稿序）所谓“曾经存放于政府档案室里(li)的纸面资料(liao)，也早已全部消逝在2006年桑美台风哀(ai)嚎(hao)式的回(hui)旋中”大相径庭。我(wo)们固然(ran)无(wu)法(fa)忽(hu)视作者(zhe)回(hui)避现实瓜(gua)葛以及小说本身虚构性的要求，但作者(zhe)何必执意改写现实，以强调文献的既逝，或历史的既逝？随之，这段械斗的历史便不再仅仅因为文本的丧失(shi)而获得话语的鲜活，而承受着鬼魅的附身——它注定要“死亡”，也正是它的“死亡”，为那些未被(bei)收(shou)录的、漂浮在台风里(li)的个体悲鸣与暴(bao)力开(kai)辟了(le)一条重返(fan)现场的幽冥通道——历史本是怪兽的化身。

汪(wang)晖从鲁迅的论著中发见：“无(wu)名不仅是历史的本来(lai)状(zhuang)态，也蕴(yun)含着创造力和未来(lai)性……经验中埋藏着无(wu)数的、源自不同(tong)方向的、无(wu)法(fa)用‘名相’加以概括(kuo)的牺牲，因此，无(wu)名者(zhe)自觉名相与己无(wu)关的瞬间正是‘真实’得以显现的时刻……如果历史叙述中的有名者(zhe)是记忆筛选的产物，那么无(wu)名者(zhe)则是遗忘之海本身，他们尽管个性和经历各异，但不可避免地具有群(qun)体性特征，他们只是在革命、战争、灾(zai)难(nan)和巨变中才能以群(qun)体形式显形。”[29]读者(zhe)大可察觉《蛮与痴》与《狂人(ren)日(ri)记》在创作地域、书名和叙事线索上的相似(si)性，但除去作者(zhe)并不认同(tong)的牵强附会的论断，我(wo)们应当找(zhao)到两大著作在历史认识上的关联性：如果彼(bi)时的鲁迅将(jiang)历史怪兽视作吃(chi)人(ren)的“大有”，那么《蛮与痴》则将(jiang)其幻化为附身的“大无(wu)”，消逝的纸面资料(liao)、挫败的理想、不可抵达的记忆，或许与七年后的鲁迅所顿悟的“无(wu)物之阵(zhen)”结成(cheng)了(le)结构性的对话。

小说多次(ci)写到这样的场景：阿妈(ma)“有何物事想逃，逃不出(chu)去”[30]，早餐店(dian)主(zhu)“何物也冇看到”[31]，明勤感到那艘船“如此庞大，却沉默(mo)得仿佛消隐(yin)于世间”[32]，陈明胜阿妈(ma)“何物也冇争来(lai)”[33]，陈永坤认为“做了(le)几年牢”罪(zui)也还不清，“有人(ren)”吞下鸬鹚囒但它“也许始终在那，从没有化开(kai)过”[34]，被(bei)拐卖女人(ren)“觉得面前这些物事不晓得哪里(li)来(lai)的”[35]，离乡之人(ren)“听到空气在炸裂，可是一抬头，却连半点(dian)风声都没有”[36]，计划生育出(chu)逃女人(ren)感到“声音明明顶远，又感觉顶近，越听越不真实”[37]……在他们身上，历史的无(wu)名性不仅时刻降临，成(cheng)为难(nan)以言状(zhuang)的命数，而且(qie)当他们为之哭诉、宣泄或逃离之时，自己也同(tong)样被(bei)纳入新的无(wu)名之中，乃(nai)至延(yan)续并加剧了(le)历史的无(wu)名，这种加剧并非“吃(chi)与被(bei)吃(chi)”的关系，而是无(wu)名自身的无(wu)限增殖，如同(tong)没有人(ren)可以仅凭坐牢免去械斗的罪(zui)过，但口述的所有人(ren)却都显得如此真诚和无(wu)罪(zui)。同(tong)样的，他们中的多数诸如早餐店(dian)主(zhu)、被(bei)拐卖女人(ren)、离乡之人(ren)、东湾生意人(ren)甚至连称谓都没有的“有人(ren)”都是无(wu)名者(zhe)，这群(qun)无(wu)名者(zhe)埋藏着无(wu)数种表述历史的方式，但如汪(wang)晖所说，他们正是遗忘之海本身，只在械斗中才能以群(qun)体形式显形。这群(qun)“庸碌”之辈(bei)在口述中注定多多少少包装了(le)自己再造的身份，尤(you)其是作为受访(fang)者(zhe)的角色，但在某些叙述时刻，那些在苦难(nan)乃(nai)至穷途末路(lu)的催(cui)逼下意识失(shi)去作用的时刻，他们才认识到自己和有名的世界(jie)其实是无(wu)关的，正如被(bei)拐卖女人(ren)疯(feng)癫(dian)的瞬间：

顶冇钞票的，新妇讨(tao)不起，才买伊们那些老货……一斤七两，身体健(jian)康，好(hao)生养，准定生男伢仔(zai)……统是姓(xing)陈的那些山(shan)种，讲起来(lai)好(hao)听，钞票收(shou)去给政府，呸，政府碰到伊们姓(xing)陈的还不是得叫阿翁！一张结婚证(zheng)这样棺木贵……挑鸡(ji)仔(zai)也挑肥肥个，瘦叽硌陵登，养了(le)活噶……伢仔(zai)生下来(lai)就好(hao)了(le)，尔要伊逃伊也不逃……食我(wo)的用我(wo)的，尔阿母……铁链把(ba)我(wo)拽牢，铃铃响，铃铃响，响冇歇……[38]

此处，所有的记忆断片，那些最真实的视听印象被(bei)调动出(chu)来(lai)，揭(jie)示着她(ta)被(bei)压抑的痛苦同(tong)时，也证(zheng)明历史怪兽的无(wu)名性如何让这个无(wu)名的女人(ren)成(cheng)为自觉“倒(dao)带”的容器。

而对于那些“有名者(zhe)”，“无(wu)名”又是何以在其身上发生作用的呢？三兄弟出(chu)海的失(shi)败固然(ran)是其最为现实的昭示，明泽的死亡更沉重地道明：无(wu)名的历史用暴(bao)力和遗忘的方式强行将(jiang)“有名者(zhe)”转变为“无(wu)名者(zhe)”。但是，三兄弟更为隐(yin)秘的心灵世界(jie)实际上同(tong)样深(shen)锚了(le)看待历史的方式，以至于主(zhu)导了(le)他们的动机，乃(nai)至命运。在第一部第三章开(kai)头，他们的动机便呈现为“打算用自己的方式庆贺他们堂兄的婚礼”[39]；在陈明胜的转述中，明勤同(tong)样说“伊们想捞鱼(yu)来(lai)给阿胜当讨(tao)亲的礼物”，并且(qie)“讲的时候很认真”[40]。随着普通话叙事时间线的发展，读者(zhe)不难(nan)察觉对象征“自由”的大海情结、证(zheng)明自己并得到关注的渴望以及如《沉沦》主(zhu)人(ren)公(gong)般青春(chun)期无(wu)处发泄的苦闷构成(cheng)了(le)他们出(chu)海打渔的情感动机。然(ran)而，小说在第二部第十三章的一处细节为我(wo)们提供了(le)更为重要的线索。

老人(ren)说，海上不太平啊，以前从没有这么多古怪之事，近几年却频频发生。好(hao)像自从毛(mao)主(zhu)席离世，山(shan)河(he)湖海里(li)的邪祟都压不住了(le)，通通往外冒。众(zhong)人(ren)悲叹(tan)，渐渐从对他人(ren)的同(tong)情转为自我(wo)哀(ai)怜，最终导致那股深(shen)邃而广袤的忧伤四(si)处弥漫(man)。还有许多人(ren)，再度怀想起毛(mao)主(zhu)席在世的日(ri)子，继而深(shen)深(shen)陶(tao)醉在至今铭记那份恩德的满足(zu)中，徒(tu)留两个家庭暗自饮泣。……三兄弟自始至终不曾分(fen)享过这份悲哀(ai)，他们被(bei)激情包裹，已经好(hao)几次(ci)偷偷潜入那只船中，做着出(chu)海前的各项准备。[41]

面对那个如戴锦华(hua)所说已然(ran)成(cheng)为“中国社会‘正常肌体’上似(si)可彻底(di)剔除的‘癌变’”[42]的历史，众(zhong)人(ren)以哀(ai)叹(tan)或陶(tao)醉的方式，表达了(le)一套(tao)符合(he)中国古代社会或前革命社会运行逻辑的帝王神异观(guan)。但对三兄弟而言——这群(qun)同(tong)样经历了(le)这段庞大的历史，甚至可能是其主(zhu)力军的年轻人(ren)，却表现出(chu)极为反(fan)常的态度。是什么造成(cheng)了(le)无(wu)视？又是什么促成(cheng)了(le)“激情”？显然(ran)，上述诸多动机是难(nan)以支撑的。如果说，彼(bi)时新时期的改革举(ju)措是其时代诱因，那么这个在1980年代初尚属偏僻闭塞的弹丸之地何来(lai)春(chun)风可享？三兄弟延(yan)续老一辈(bei)的出(chu)海捕鱼(yu)方式更足(zu)以作为反(fan)驳，他们的激情必然(ran)与过去有关。众(zhong)人(ren)是视其已尽而悲，而他们是因其未死而乐；或者(zhe)说，是过去的幽灵用借尸还魂式的降临重演了(le)这段“激情”和激情败亡的灾(zai)殃。这正应验了(le)陈永坤关于明勤的叙述隐(yin)喻：“娒娒刚(gang)从腹肚里(li)抱出(chu)，给日(ri)头吓着了(le)，眼睛就撑不开(kai)了(le)……讲伊那是眼皮给障眼鬼糊了(le)，得在日(ri)头正的时候，把(ba)窗头布划一道开(kai)，眼睛也就撑开(kai)了(le)。”[43]借用小说的话来(lai)说便是：“那时的障眼鬼离开(kai)了(le)吗？抑或只是被(bei)他遗忘？”

所以，我(wo)们在“无(wu)名者(zhe)”身上看到了(le)历史的强制力和增殖力，而在“有名者(zhe)”身上则看到其鬼魅性和召唤力，三兄弟因而在其唆使下一步步走向俄(e)狄浦斯式的终局：命可逃乎？那么，明泽之死并非械斗所致的情节安排也便有了(le)解答。无(wu)名历史于是既是命运催(cui)迫(po)之鬼，又是柏(bai)拉图所谓“诗神凭附”之鬼，三兄弟的出(chu)海历险、受访(fang)者(zhe)似(si)真亦(yi)幻的记忆碎片何尝不是关于生死无(wu)常、历史错置的诗篇(pian)？

魂兮归来(lai)，书写即召魂。郑恩柏(bai)用他的笔触召唤出(chu)无(wu)数被(bei)历史怪兽“无(wu)名化”了(le)的生命，而他不只面向过去悼亡，也面向未来(lai)悼亡，蛮话、蛮话人(ren)和他们的生活方式，还有那些“错置的时空”，“从来(lai)未必端正的正统”或许也一如既往，等候历史怪兽的光临。“不知生，焉知死”宁愿转变为“不知死，焉知生”，正如彼(bi)得·布鲁克斯视叙事为死亡冲动，叙事成(cheng)为预知死亡的方式，先行纪事，以俟大限[44]。

余(yu)论

当然(ran)，作为一个95后文学新生代，郑恩柏(bai)的首(shou)部作品《蛮与痴》仍然(ran)存在一定的局限，譬如措辞和结构稍显刻意、缺乏一定的留白等等。但难(nan)能可贵的是，在文学市(shi)场化和文学退潮近三十年后的今天，身处城市(shi)的他依然(ran)用童(tong)年的故乡和纯文学的写作姿态抵御着时代的泥沙(sha)，去书写那些即将(jiang)或已然(ran)被(bei)忘却的乡土，去忠实于最真实的、最底(di)层的生命经验。这些潮湿(shi)深(shen)处的呢喃也如黄钟大吕，向如今的文学界(jie)提出(chu)新的挑战：乡土文学该往何处去？那些乡土和乡土的遗民又该以何种方式被(bei)纪念？郑恩柏(bai)说，权(quan)且(qie)将(jiang)这部作品称为“后乡土文学”吧(ba)。在“后”学盛(sheng)行且(qie)蔓延(yan)的今天，我(wo)们希望乡土文学也能迎来(lai)新生。祝福并期待他的新作。

注释

1.王德威：《后遗民写作》，台北：麦田出(chu)版(ban)社，2007年，第47-49页。

2.李昀(yun)：《将(jiang)-来(lai)的书写，德里(li)达的幽灵政治学探微》，载《文艺理论研究》2021年第1期，第189-197页。

3.路(lu)杨：《上海的声景：现代作家的都市(shi)听觉实践》，载《文化研究》2018年第1期，第29-50页。

4.崔莹(ying)：《王德威评(ping)莫言阎连科王安忆》，腾讯文化2015年03月06日(ri)，参见http://blog.caijing.com.cn/expert_article-151310-83211.shtml。

5.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第14页。

6.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第370-371页。

7.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第368页。

8.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第53-55页。

9.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第356-357页。

10.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第195-199页。

11.【法(fa)】保罗·利科：《从文本到行动》，夏(xia)小燕译(yi)，上海：华(hua)东师范大学出(chu)版(ban)社，2015年，第9页。

12.肖文婷：《保罗·利科的“叙事阐释学”与中国文学阐释学的理论构建》，载《中国美学》2024年第1期，第36-48页。

13.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第349页。

14.史铁生：《务虚笔记》，沈阳：春(chun)风文艺出(chu)版(ban)社，2006年，第16页。

15.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第141页。

16.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第366页。

17.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第173页。

18.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第177-178页。

19.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第285-299页。

20.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第18页。

21.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第276-277页。

22.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第253页。

23.赵刚(gang)：《精神危机是如何克服的？——陈映真的1980年代》，载《中国现代文学研究丛刊》2024年第8期，第77-130页。

24.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第331-332页。

25.尼尔·波兹曼：《娱(yu)乐至死》，章艳译(yi)，桂林：广西师范大学出(chu)版(ban)社，2011年，第12页。

26.王德威：《历史与怪兽》，台北：麦田出(chu)版(ban)社，2011年，第10页。

27.参见余(yu)炳辉：《苍南县江南三区宗(zong)族械斗的起因和衰落》，载《末定稿》1986年第3期。

28.参见刘(liu)小京：《现代宗(zong)族械斗问题(ti)研究——以苍南县江南地区为个案》，载《中国农村观(guan)察》1993年第5期，第44-56页。

29.汪(wang)晖：《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨（上）》，载《文史哲》2023年第1期，第5-41页。

30.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第15页。

31.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第21页。

32.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第26页。

33.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第36页。

34.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第208页。

35.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第218页。

36.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第251页。

37.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第270页。

38.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第216-217页。

39.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第11页。

40.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第78页。

41.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第275页。

42.戴锦华(hua)：《隐(yin)形书写——90年代中国文化研究》，南京：江苏人(ren)民出(chu)版(ban)社，1999年，第42-43页。

43.郑恩柏(bai)：《蛮与痴》，上海：文汇(hui)出(chu)版(ban)社，2025年，第74-75页。

44.参见彼(bi)得·布鲁克斯（Peter Brooks）的讨(tao)论，Reading for the Plot: Design and Intention in Narrative，Harvard University Press，1922。

《蛮与痴》，郑恩柏(bai)/著，文汇(hui)出(chu)版(ban)社·惊(jing)奇，2025年1月版(ban)