B02-03「主题」从封邦建国到编户齐(qi)民：共同体(ti)视角(jiao)下的秦汉中国

B04-B05「主题」秦汉史的“复(fu)调”：汉承秦制下的儒法国家

B06-B07「文学」《你们去荒野》：如果“脱落”是我们的命运

B08「文学」三十年写一(yi)本书，序言占(zhan)了一(yi)百页

撰(zhuan)文｜冯夷

秦汉是古代中国一(yi)统体(ti)制的肇基阶段，其建立的一(yi)系列制度、确立的一(yi)系列统治思(si)想都对后(hou)世(shi)中国产生了深(shen)远(yuan)的影响。将(jiang)秦汉分(fen)开(kai)来说，秦祚短短二十余年，二世(shi)而亡，其统治思(si)想及(ji)建立的各种制度却(que)得(de)以保(bao)留。紧随其后(hou)的汉，在(zai)四(si)百年的统治中，又将(jiang)秦制深(shen)入实践，虽然让秦制-儒家学说成(cheng)功结合，但其基础仍然是秦制，无怪乎(hu)清末的谭嗣同、梁启超都说过两千年来的制度皆是秦制这样的话。

周秦之际发(fa)生了何种变化，秦制从何而来，秦制的特征如何？秦晖基于(yu)其课堂讲义而成(cheng)的《秦汉史讲义》，就试图比(bi)较(jiao)系统地回答(da)这个问题。本专题从此书出(chu)发(fa)，以社会学理论中的共同体(ti)视角(jiao)审(shen)视秦汉时期(qi)的中国社会。

《秦汉史讲义》（以下简称“《讲义》”）全书共分(fen)八章（绪论＋正文七章），探讨了周制下的族群社会向编户齐(qi)民的转变暨法家思(si)想在(zai)其中发(fa)挥的关键性作(zuo)用；汉家如何在(zai)秦制基础上对国家进行儒表法里的改造；强国弱民的秦汉国家政(zheng)治制度；作(zuo)为“反动”（这里的“反动”指的是其原始(shi)的回到过去的意义，出(chu)自老子的名言“反者(zhe)道之动”，不带(dai)有(you)斗争色彩）思(si)潮的汉魏(wei)“儒里化”阶段；中国古代第(di)一(yi)次商(shang)品经济高潮的秦汉经济。

《讲义》中秦晖充分(fen)运用传世(shi)文献与出(chu)土(tu)文献，集中阐(chan)发(fa)了自己(ji)对周秦之际社会变化的看(kan)法。同时，《讲义》借用社会学理论组织材料，对周秦之变和秦汉国家形态的形成(cheng)原因进行了讨论，指出(chu)周制与秦制的差异(yi)在(zai)于(yu)其构建国家形态的基本理论根本不同，秦制的延续有(you)其深(shen)厚的学理根基，在(zai)此根基之上，作(zuo)为社会基础的人会受到最大限制的抑制和打压，周制无法“复(fu)现(xian)”。这是作(zuo)者(zhe)要揭示(shi)的真(zhen)历(li)史的价值(zhi)，此书的理论意义也就此产生。由此，从理解作(zuo)者(zhe)的理论出(chu)发(fa)理解此书就显得(de)必要。因此，想要理解《讲义》的思(si)考，我们就需要先对此书的理论基础作(zuo)一(yi)个简单的介绍。

《秦汉史讲义》，作(zuo)者(zhe)：秦晖，版本：汉唐(tang)阳光 | 山西人民出(chu)版社2024年11月。

化用滕(teng)尼斯“共同体(ti)-社会”模型

无疑，秦晖对周秦之变分(fen)析的理论模型来自于(yu)滕(teng)尼斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共同体(ti)与社会的研究，借助此书的理论，可以更好地理解秦晖的思(si)考。在(zai)滕(teng)尼斯之前，对当时社会演进的研究，影响较(jiao)大的主要是孔德和斯宾塞，孔德的“社会进化论”认为社会发(fa)展(zhan)是从简单到复(fu)杂、从感性到理性的过程；斯宾塞的“社会有(you)机(ji)体(ti)理论”则将(jiang)社会看(kan)作(zuo)一(yi)个有(you)机(ji)体(ti)，强调个体(ti)对社会的适应性。滕(teng)尼斯认为，孔德过于(yu)单向的进化视角(jiao)忽略了传统社会中情感和文化的作(zuo)用；而观点过于(yu)生物学化，忽略了人的社会行为的多样性和复(fu)杂性。滕(teng)尼斯之所以会针对孔德和斯宾塞的理论，和他整个成(cheng)长和学术(shu)经历(li)是分(fen)不开(kai)的。滕(teng)尼斯经历(li)了德意志从“另类的”绝对主义国家向民主国家的发(fa)展(zhan)的全过程。在(zai)这个过程中，地方的独立性大大减弱，公民权利发(fa)展(zhan)，平(ping)等制和个人自由有(you)了长足进步。另外资(zi)本主义生产方式推动了整个社会结构的变化，科学主义，理性精神持续发(fa)展(zhan)。但这些社会变迁(qian)与滕(teng)尼斯少年时代在(zai)石(shi)勒苏益格经历(li)的充满(man)温暖人情的生活有(you)着巨大的差别(bie)，滕(teng)尼斯敏锐地注意到了变化所带(dai)来的一(yi)系列问题，经过深(shen)刻的思(si)考，并(bing)在(zai)德国学术(shu)的历(li)史主义传统的影响下，写作(zuo)了《共同体(ti)与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕(teng)尼斯认为，社会学是研究人及(ji)其生理、心理和社会本质的科学，由此，社会学概念必然是心理学概念。从个体(ti)角(jiao)度来看(kan)，个人意志存在(zai)于(yu)人们之间相互的多种关系里，任何人与人之间的关系都是一(yi)种“相互作(zuo)用”。通过相互之间肯定的关系形成(cheng)的群体(ti)一(yi)旦被理解成(cheng)统一(yi)地向内或向外发(fa)挥作(zuo)用的生命体(ti)或物体(ti)，那么它就被称为一(yi)个结合。对关系本身而言，如果我们将(jiang)它理解为真(zhen)实的与有(you)机(ji)的生命，那么它就是共同体(ti)（Ge⁃meinschaft）的本质，如果我们将(jiang)它理解为想象的与机(ji)械的构造，那么这就是社会（Gesellschaft）的概念。

可以看(kan)出(chu)，滕(teng)尼斯对共同体(ti)和社会进行了两极性对比(bi)处(chu)理，深(shen)刻剖析了现(xian)实社会生活中人与人相互联系、交往(wang)的两种类型。在(zai)滕(teng)尼斯看(kan)来，共同体(ti)是建立在(zai)自然基础上的群体(ti)，“是建立在(zai)有(you)关人员的本能的中意或者(zhe)习惯制约(yue)的适应或者(zhe)与思(si)想有(you)关的共同的记忆之上的”。在(zai)此基础上，滕(teng)尼斯把共同体(ti)划分(fen)为血(xue)缘共同体(ti)、地缘共同体(ti)和宗教(jiao)共同体(ti)三种形式。在(zai)这些形式中，人们有(you)共同的思(si)想观念、共同的善恶标准、共同的朋友(you)和敌(di)人，相互之间是一(yi)种以自由意志为基础的有(you)机(ji)联系，而不是一(yi)种单纯的利益关系，因此人们实际上过着一(yi)种“亲密的、秘密的、单纯的共同生活”，是一(yi)种“持久的和真(zhen)正的共同生活”。与此相反，“社会产生于(yu)众多的个人的思(si)想和行为的有(you)计划地协调”，是一(yi)种建立在(zai)理性意志基础上的、有(you)着某种目的的机(ji)械聚(ju)合和人工制品。在(zai)社会中，人们的活动和权力领(ling)域之间有(you)着严格的界(jie)限，人与人之间的关系主要靠契约(yue)来维持，人们虽然像在(zai)共同体(ti)里一(yi)样和平(ping)地生活在(zai)一(yi)起，但却(que)很少会结合在(zai)一(yi)起，基本上处(chu)于(yu)一(yi)种分(fen)离状态。因此，“在(zai)共同体(ti)里，尽管有(you)种种的分(fen)离，仍然保(bao)持着结合；在(zai)社会里，尽管有(you)种种的结合，仍然保(bao)持着分(fen)离”。

不难看(kan)出(chu)，滕(teng)尼斯的人生经历(li)对他的社会学思(si)想的最终(zhong)确立产生了关键影响。也正是这种共同体(ti)与社会的二元对比(bi)分(fen)析，促使“共同体(ti)”一(yi)词正式进入社会学领(ling)域，成(cheng)为一(yi)个名副其实的社会学概念。

滕(teng)尼斯在(zai)其理论中，强调共同体(ti)作(zuo)为人的自由意志的产物的一(yi)面，这种基于(yu)心理学而不是历(li)史学的理论模型，或许并(bing)不适合用于(yu)研究历(li)史社会学或单纯的历(li)史学。但秦晖在(zai)接(jie)受滕(teng)尼斯的理论时，恰(qia)好注意到人的自由意志这个面向，他将(jiang)这个面向作(zuo)为基点来研究秦汉史，自有(you)其学理存在(zai)。在(zai)多年前的为滕(teng)尼斯《共同体(ti)与社会》所写书评《共同体(ti)·社会·大共同体(ti)》一(yi)文中，他对中国古代社会体(ti)系构成(cheng)理论，具体(ti)说来就是法家理论，有(you)一(yi)个很深(shen)刻的认识：

在(zai)远(yuan)比(bi)宗族、村落更大的范围内存在(zai)着整体(ti)主义的统制力量，它在(zai)远(yuan)超出(chu)口传文化与直接(jie)人际交往(wang)的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小(xiao)共同体(ti)”的个性与权利亦在(zai)它的压抑之下、以致(zhi)在(zai)某种情况下“小(xiao)共同体(ti)”几乎(hu)无法存在(zai)。然而这又并(bing)不意味(wei)着以个人为本位的“社会”的产生。恰(qia)恰(qia)相反，它会使滕(teng)尼斯意义上的“社会”更加无法产生!

在(zai)此基础上，秦晖认识到，中国学界(jie)对于(yu)传统社会的研究存在(zai)的两种偏向：“或者(zhe)无视传统中国的‘编户齐(qi)民’性质而大谈小(xiao)‘共同体(ti)’，把传统中国说成(cheng)一(yi)个宗族自治或村落自治的时代，把‘民族国家’只是近代化现(xian)象的欧洲历(li)史强套于(yu)中国。或者(zhe)无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统‘社会’，把‘国家’与‘社会’的二元分(fen)析模式用于(yu)剪裁中国历(li)史。”

由此可以看(kan)出(chu)，秦晖在(zai)运用滕(teng)尼斯的理论模型时，与其说是借用，不如说是化用。他实际上是参照了滕(teng)尼斯的“共同体(ti)-社会”理论，对传统中国的社会本质结构进行探索性的解释，其理论关怀并(bing)不在(zai)理论解释力的本身，而是其中的枢纽——拥有(you)自由意志的人。

《共同体(ti)与社会》，作(zuo)者(zhe)：（德）滕(teng)尼斯，译者(zhe)：张巍卓，版本：商(shang)务印书馆1999年2月。

从“人”出(chu)发(fa)　

《讲义》反驳了许多研究者(zhe)提出(chu)的，诸如在(zai)中国传统社会基础上会开(kai)出(chu)现(xian)代之花的论调，这种论调是否正确我们当然没有(you)资(zi)格评判，但作(zuo)者(zhe)指出(chu)的秦制对“人”的无限削弱和对滕(teng)尼斯意义上的自由意志的戕害则是毋庸置疑的。滕(teng)尼斯在(zai)此时与作(zuo)者(zhe)应该(gai)是在(zai)同一(yi)立场上。要言之，秦制下的古代历(li)史中，滕(teng)尼斯意义上的共同体(ti)被翦灭的同时，其所论及(ji)的社会也必然不会产生。历(li)史只会在(zai)“陛(bi)下最亲”的道路上打转，而人也必然在(zai)这样的情况下走入一(yi)代又一(yi)代一(yi)相似方式应对的怪圈。

再从历(li)史研究的本位说开(kai)去，我们必须要承认研究历(li)史的一(yi)个基本前提，那就是人类的智力水平(ping)在(zai)不同时空条件下，根据具体(ti)历(li)史场景所作(zuo)出(chu)的逻辑论断和选择都是相差不大的。这应该(gai)是一(yi)种“普遍意识”。那么反过来说，如果在(zai)不同的时空条件下，作(zuo)出(chu)了相似的逻辑论断和选择，是否也就可以反推历(li)史场景相似呢？

陈寅恪曾经写过一(yi)首《吕布舒》诗，其文曰：

证羊见惯借耝奇，生父犹(you)然况本师。

不识董文因痛诋，时贤应笑步舒痴。

此诗用了三个典故，首先是“证羊”，见于(yu)《论语·子路》：叶公语孔子曰：“吾党有(you)直躬者(zhe)，其父攘羊，而子证之”。孔子曰：“吾党之直者(zhe)异(yi)于(yu)是，父为子隐，子为父隐，直在(zai)其中矣。”当时叶公问孔子说“我们这里有(you)一(yi)位很‘直’的人，他父亲偷了羊，他出(chu)来指证了这个犯罪”，孔子却(que)回答(da)说：“我们这里不一(yi)样，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，‘直’就在(zai)其中了”。第(di)二是“借锄”，已经见于(yu)前引贾(jia)谊语。第(di)三则是董仲舒与吕布舒的故事，吕布舒为董仲舒弟子，董仲舒善推灾异(yi)，提出(chu)“屈君(jun)而伸天”，让汉武帝(di)以灾异(yi)为警戒，目的是限制君(jun)权。一(yi)次，高帝(di)的长陵享殿被雷火焚(fen)毁，这在(zai)当时是严重的灾异(yi)。于(yu)是董仲舒便在(zai)家中推演这一(yi)灾异(yi)的天人关系。此时主父偃来董宅做客(ke)，窥见了这份(fen)草稿，觉(jue)得(de)大有(you)文章可做，便偷走了草稿，即(ji)刻上奏。尔后(hou)，武帝(di)宣召群臣上殿，其中包括董仲舒和他的弟子们。等大家都看(kan)完(wan)了这份(fen)书稿，武帝(di)首先点名吕步舒发(fa)言评论。当时，吕步舒并(bing)不知道这是自己(ji)的老师所写，于(yu)是便指责这份(fen)书稿妄言灾异(yi)、词连君(jun)上，实属大逆不道。听毕，武帝(di)仰头大笑，这话不管谁讲的，都还有(you)推敲的余地，唯独是由董仲舒的弟子亲口说出(chu)来，就再也容不下旁(pang)人置喙了。随即(ji)，董仲舒被下狱论死，赦归乡里，自是之后(hou)，“仲舒遂不敢复(fu)言灾异(yi)”矣。

董仲舒《春秋繁露》中关于(yu)天人关系的论述，“唯天子受命于(yu)天，天下受命于(yu)天子……国家将(jiang)有(you)失道之败,而天乃先出(chu)灾寄以谴告之，不知自省。又出(chu)怪异(yi)以惧之，尚(shang)不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱(ai)人君(jun)而欲止其乱也。”

陈寅恪所说的吕布舒是谁，胡文辉作(zuo)《陈寅恪诗笺释》已有(you)索解，正确与否，姑(gu)置不论。但陈寅恪所引的三个例(li)子，却(que)是秦制之下非常典型的事例(li)，汉代人已经用其来批判秦制。陈寅恪何以如此用典，这就又要谈到语言对社会的反映。

不可否认，语言属于(yu)一(yi)种普遍心理的反映，与思(si)想紧密相连，进一(yi)步看(kan)，特定语词在(zai)书写中均(jun)具有(you)特定的意涵(han)。在(zai)具体(ti)的历(li)史事件中，某典故的反复(fu)使用，我们可以将(jiang)它看(kan)成(cheng)一(yi)种类型表达，反复(fu)出(chu)现(xian)一(yi)类语词指向一(yi)类人或事件的时候，应该(gai)在(zai)语词的意义之外，同时考虑其对于(yu)某类历(li)史事件表达的修辞特征。

比(bi)如秦始(shi)皇确定尊号时，李(li)斯等就给(gei)秦始(shi)皇制定了一(yi)系列的专门称呼(hu)：

廷尉(wei)斯等皆曰：“……臣等谨(jin)与博士(shi)议曰：‘古有(you)天皇，有(you)地皇，有(you)泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古‘帝(di)’位号，号曰‘皇帝(di)’。他如议。”制曰：“可。”

从秦王到皇帝(di)，出(chu)现(xian)了各种用词的改变，皇帝(di)这一(yi)名号与“朕”“制”“诏”等天然联系在(zai)一(yi)起，这些内容也就成(cheng)为古代皇帝(di)制度中特有(you)的语言词汇(hui)。这些词汇(hui)构成(cheng)的语词，与其他语词一(yi)起构成(cheng)古代皇帝(di)制度中的语词系统。

秦诏版拓片，其上镌刻文字即(ji)为“廿六(liu)年，皇帝(di)尽并(bing)兼天下诸侯，黔首大安(an)，立号为皇帝(di)”。

“周秦之变”的社会思(si)想发(fa)生史

《讲义》在(zai)绪论中交代了秦汉史授课重点、史料和研究秦汉时代的重要性，这一(yi)点已经不需要笔者(zhe)再作(zuo)介绍。在(zai)对周秦之变的叙述中，作(zuo)者(zhe)首先介绍了周制的特征，一(yi)是小(xiao)共同体(ti)本位，二是孝高于(yu)忠(zhong)，三是“性善论”与“教(jiao)化论”，四(si)是权责对应。书中对四(si)点内容进行了详细的解释。作(zuo)者(zhe)关心的实际上是蕴含在(zai)这些特征中的基于(yu)伦理的血(xue)缘的、地域的、宗教(jiao)的意义，即(ji)上一(yi)节中讲到的共同体(ti)概念。作(zuo)者(zhe)后(hou)文所论述的周制的经济基础、儒家代表的周制价值(zhi)体(ti)系都没有(you)越出(chu)这一(yi)概念的范畴，这也就是为什么作(zuo)者(zhe)将(jiang)“小(xiao)共同体(ti)本位”列在(zai)首要位置的原因。

在(zai)周制之下，天子、诸侯、卿、大夫、士(shi)、民都处(chu)在(zai)等级制度中，中国古代的经典中将(jiang)天子、诸侯称为“君(jun)”，所谓有(you)土(tu)者(zhe)皆得(de)称君(jun)。在(zai)这样一(yi)种制度之下，人与人的关系都是在(zai)相近的等级中发(fa)生，类似“我的附庸的附庸，不是我的附庸”的中世(shi)纪封建制，君(jun)主本人的控制力是有(you)限的，并(bing)且这种控制力也被制度局限于(yu)这一(yi)共同体(ti)中。更加重要的是，这种等级制度更像是一(yi)种心理机(ji)制，它制约(yue)了血(xue)缘、地域、宗教(jiao)三个层面的共同体(ti)秩序和结构。由此而产生的价值(zhi)体(ti)系和思(si)想体(ti)系就都与周制相适应。

秦制则与周制根本不同。不仅仅是名称上的不同，还要注意到，与周制配套的儒家学说其实是在(zai)周制趋向瓦解时才诞生的，但秦制从某种意义上来说是学理先于(yu)制度，顶层设计先于(yu)制度实践，即(ji)法家制度是走在(zai)秦制之前。这一(yi)学说的核心是“弱民”。“弱民”是将(jiang)人身控制的触手伸向百姓个体(ti)，不仅要瓦解小(xiao)共同体(ti)，甚至要瓦解家庭。编户齐(qi)民只是人身控制，只有(you)在(zai)经济和社会关系上也实现(xian)对个人的控制，才能真(zhen)正实现(xian)法家学说中理想的秦制目标。如果我们按照滕(teng)尼斯的学说进行分(fen)析，这种社会状态下，必然会在(zai)共同心理上产生与周制完(wan)全不同的情况，在(zai)高压社会体(ti)系下，与之相应的共同心理状态也就自然出(chu)现(xian)，周制之下的温情脉脉消失殆尽，取而代之的则是贾(jia)谊所说的“借父耰鉏，虑有(you)德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其于(yu)，与公并(bing)倨；妇姑(gu)不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者(zhe)亡几耳(er)”。这也是《讲义》中反复(fu)强调的一(yi)种社会状态。

建立在(zai)以法家“弱民”为核心理论下的秦制，又从国家统治的角(jiao)度为“弱民”提供了制度保(bao)证。举凡政(zheng)治制度、经济制度、思(si)想文化等各个方面都为这一(yi)制度的延续提供了支撑(cheng)。书中举出(chu)了黄生与辕固生辩论汤武革命，以及(ji)叔孙(sun)通制礼两事，是从思(si)想文化方面深(shen)刻揭示(shi)了学术(shu)针对秦制的调适，也揭示(shi)出(chu)汉家进一(yi)步延续秦制这一(yi)基本事实。并(bing)且还在(zai)讨论秦汉国家制度时，对秦汉帝(di)国时代的基层政(zheng)治制度、官僚体(ti)系以及(ji)由此造成(cheng)的循环怪圈进行了辨析和理论认识。可以看(kan)到，从秦制本身来说，这一(yi)套统治体(ti)系无疑是成(cheng)功的。

《商(shang)君(jun)书锥指》，蒋礼鸿校释，版本：中华书局，2021年11月版。《商(shang)君(jun)书》是理解秦制的必读著(zhu)作(zuo)，但版本纷杂，释义不一(yi)。蒋礼鸿先生的《商(shang)君(jun)书锥指》与高亨(heng)先生的《商(shang)君(jun)书注译》可以对读。

读者(zhe)读到此处(chu)可能就会问，依(yi)托于(yu)滕(teng)尼斯理论的分(fen)析，是否就展(zhan)现(xian)了周秦两汉社会的客(ke)观演进历(li)史呢？作(zuo)者(zhe)对于(yu)周制与秦制的研究是否正确，是否有(you)方凿圆枘，削足适履(lu)之嫌(xian)呢？要回到这个问题，我们可能就要联系学界(jie)最新的研究成(cheng)果进行简单的评述。

实则，周制并(bing)非是田园牧歌(ge)式的小(xiao)共同体(ti)社会，已经有(you)学者(zhe)指出(chu)：“周并(bing)不是不想行秦制，而是没有(you)能力行之，在(zai)其力所能及(ji)范围内处(chu)处(chu)可见后(hou)来秦制的影子。”这在(zai)当今研究周代封建的成(cheng)果中已经屡有(you)涉及(ji)，相关研究正在(zai)不断深(shen)入。周对诸侯国的分(fen)封与控制相当强有(you)力，和儒家典籍中的泛泛而谈可能并(bing)不一(yi)致(zhi)。简而言之就是，并(bing)非不想，而是能力不够。周是以当时最为有(you)效的统治形式来进行统治。很大程度上，儒家所描述的周的理想制度，是基于(yu)一(yi)种儒家自身的社会心理机(ji)制。

但此书对秦制的研究则可谓切中肯綮，近年来，随着出(chu)土(tu)文献出(chu)土(tu)、整理、公布的增多，许多学者(zhe)尝试“重写”秦汉史，从语言文字到国家制度、信仰世(shi)界(jie)、时空秩序等方面，重新评估和研究秦汉社会的诸面相。从这些研究中可以看(kan)出(chu)，《讲义》所提出(chu)的观点和所指秦制的诸多特征，确属洞见。

同时，出(chu)土(tu)文献的很多细节，也能印证作(zuo)者(zhe)对秦汉制度的研究，如里耶秦简、长沙五一(yi)广场简中各种法律(lu)条文的规定或对各种稀奇古怪的案件的档案记录，展(zhan)现(xian)的正是国家层面对地方基层的强力的人身控制。甚至个人患病(bing)、死亡的详细细节都被记录在(zai)官方的爰书中。可见秦制之烈。

学者(zhe)在(zai)研究秦汉思(si)想史时也注意到，秦汉思(si)想史的发(fa)展(zhan)过程中，儒家思(si)想中革命性因素的退潮，具体(ti)说来，原有(you)暴力革命逐(zhu)渐走向易代改姓的禅让，革命学说已经“从被统治者(zhe)的思(si)想武器”变成(cheng)了“易代改姓的舆论工具”；而更加值(zhi)得(de)注意的是，易代改姓都受到严格限制，革命性在(zai)汉儒的表述中，巧妙地将(jiang)其内在(zai)革命性替换成(cheng)了汉家的自我革命性，即(ji)从王朝革命走向内部改革。这一(yi)研究，又与《讲义》中关于(yu)思(si)想文化的部分(fen)若合符契。

秦制在(zai)汉代，经历(li)了一(yi)个纯粹“法家”向“儒表法里”发(fa)展(zhan)的过程。汉宣帝(di)所谓“汉家自有(you)法度，本霸王道杂之”正是此意。汉宣帝(di)说这句话的语境，是反对太子、后(hou)来的汉元帝(di)刘奭建议他行德教(jiao)，用儒生，他将(jiang)刘奭的这种看(kan)法斥(chi)为“用周政(zheng)”，并(bing)且认为刘奭将(jiang)来必乱汉家。事实上，儒家所代表的周制与法家所代表的秦制，两种思(si)潮一(yi)直都存在(zai)于(yu)汉帝(di)国当中，宣帝(di)时，凤凰降(jiang)下彭城，当时的侍中宋翁一(yi)认为凤凰降(jiang)在(zai)彭城，距离京师长安(an)太远(yuan)，应该(gai)和没有(you)凤凰降(jiang)下一(yi)样。但宣帝(di)立刻组织写作(zuo)班子驳难宋翁一(yi)，让他不得(de)不认错。这个故事见于(yu)王充的《论衡》，其中实际上就包含了周制与秦制之间的斗争。周代封建，王畿千里，其外则不是天子的直接(jie)统治区域，宋翁一(yi)正是从这层意义上坚持“与无下等”，但汉家一(yi)元制之下大一(yi)统，是不允许这样的情况出(chu)现(xian)的，编户齐(qi)民之下，没有(you)周制存在(zai)的空间，宋翁一(yi)不得(de)不面对这样的现(xian)实，脱帽谢罪。

汉代画像石(shi)上描绘的凤凰拓片，榜书有(you)“凤皇”二字。汉代以凤凰为祥瑞，然而汉代亦认为凤有(you)五种，“凤皆五色，为瑞者(zhe)一(yi)，为孽(nie)者(zhe)四(si)”，凤的祥瑞种类的比(bi)例(li)只占(zhan)五分(fen)之一(yi)。

当然，汉代也有(you)过“封建拟制”，这是顾(gu)炎武以来的学者(zhe)都讨论过的问题，日本学者(zhe)将(jiang)之发(fa)扬光大，又被中国学者(zhe)所引进，解释汉代以降(jiang)而至隋(sui)唐(tang)的所谓“二重君(jun)臣关系”。这种拟制实际上是在(zai)原有(you)律(lu)令制国家的基础上嵌套一(yi)层贵族制国家的外壳，两者(zhe)在(zai)政(zheng)制层面上结合起来，律(lu)令制在(zai)其中发(fa)挥具体(ti)的实际的统治作(zuo)用，而贵族制在(zai)其中扮演的则是意识形态层面的角(jiao)色。正是这二者(zhe)的嵌套，让秦制在(zai)意识形态层面找到了遮羞布和润滑剂，反而让这一(yi)酷烈的制度得(de)以成(cheng)功延续。当然，这越出(chu)了我们的讨论范围，这里就不多作(zuo)论述了。