B02-03「主题(ti)」从封邦建国到编户齐民：共同体视角下(xia)的秦汉(han)中国

B04-B05「主题(ti)」秦汉(han)史的“复调”：汉(han)承(cheng)秦制下(xia)的儒法国家

B06-B07「文(wen)学」《你们去荒野》：如果“脱落”是(shi)我们的命运

B08「文(wen)学」三(san)十年写一本书(shu)，序言占了(le)一百页

撰文(wen)｜冯夷

秦汉(han)是(shi)古代中国一统体制的肇基阶段，其建立的一系列(lie)制度、确立的一系列(lie)统治思(si)想都(dou)对后世(shi)中国产生了(le)深远的影响(xiang)。将秦汉(han)分开来说，秦祚短短二十余年，二世(shi)而亡，其统治思(si)想及建立的各种制度却得以保留。紧随(sui)其后的汉(han)，在四(si)百年的统治中，又将秦制深入实践，虽然让秦制-儒家学说成功(gong)结合(he)，但其基础仍然是(shi)秦制，无怪乎清末的谭嗣同、梁(liang)启超都(dou)说过两(liang)千年来的制度皆是(shi)秦制这样的话。

周秦之(zhi)际发生了(le)何种变化，秦制从何而来，秦制的特征如何？秦晖(hui)基于其课堂讲义而成的《秦汉(han)史讲义》，就试图比(bi)较系统地回答这个问题(ti)。本专(zhuan)题(ti)从此(ci)书(shu)出发，以社会学理论中的共同体视角审视秦汉(han)时期(qi)的中国社会。

《秦汉(han)史讲义》（以下(xia)简称“《讲义》”）全书(shu)共分八章（绪论＋正文(wen)七章），探讨(tao)了(le)周制下(xia)的族群社会向编户齐民的转变暨法家思(si)想在其中发挥的关键性作(zuo)用(yong)；汉(han)家如何在秦制基础上(shang)对国家进(jin)行儒表法里的改造(zao)；强国弱民的秦汉(han)国家政治制度；作(zuo)为“反动”（这里的“反动”指的是(shi)其原始的回到过去的意义，出自老子(zi)的名言“反者道之(zhi)动”，不带(dai)有斗争色彩）思(si)潮的汉(han)魏“儒里化”阶段；中国古代第一次商品经济高潮的秦汉(han)经济。

《讲义》中秦晖(hui)充分运用(yong)传世(shi)文(wen)献与出土文(wen)献，集中阐发了(le)自己对周秦之(zhi)际社会变化的看法。同时，《讲义》借用(yong)社会学理论组织材料，对周秦之(zhi)变和秦汉(han)国家形态的形成原因进(jin)行了(le)讨(tao)论，指出周制与秦制的差异在于其构建国家形态的基本理论根本不同，秦制的延续有其深厚的学理根基，在此(ci)根基之(zhi)上(shang)，作(zuo)为社会基础的人会受到最大限(xian)制的抑制和打压，周制无法“复现”。这是(shi)作(zuo)者要揭示的真历史的价值，此(ci)书(shu)的理论意义也就此(ci)产生。由此(ci)，从理解作(zuo)者的理论出发理解此(ci)书(shu)就显(xian)得必要。因此(ci)，想要理解《讲义》的思(si)考，我们就需要先对此(ci)书(shu)的理论基础作(zuo)一个简单的介绍。

《秦汉(han)史讲义》，作(zuo)者：秦晖(hui)，版本：汉(han)唐阳(yang)光 | 山西人民出版社2024年11月。

化用(yong)滕(teng)尼斯“共同体-社会”模型(xing)

无疑，秦晖(hui)对周秦之(zhi)变分析的理论模型(xing)来自于滕(teng)尼斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共同体与社会的研究，借助此(ci)书(shu)的理论，可以更好地理解秦晖(hui)的思(si)考。在滕(teng)尼斯之(zhi)前，对当(dang)时社会演进(jin)的研究，影响(xiang)较大的主要是(shi)孔德和斯宾塞，孔德的“社会进(jin)化论”认为社会发展(zhan)是(shi)从简单到复杂、从感性到理性的过程；斯宾塞的“社会有机体理论”则将社会看作(zuo)一个有机体，强调个体对社会的适应性。滕(teng)尼斯认为，孔德过于单向的进(jin)化视角忽略(lue)了(le)传统社会中情感和文(wen)化的作(zuo)用(yong)；而观(guan)点(dian)过于生物学化，忽略(lue)了(le)人的社会行为的多样性和复杂性。滕(teng)尼斯之(zhi)所以会针对孔德和斯宾塞的理论，和他(ta)整个成长和学术经历是(shi)分不开的。滕(teng)尼斯经历了(le)德意志从“另类(lei)的”绝对主义国家向民主国家的发展(zhan)的全过程。在这个过程中，地方的独立性大大减弱，公(gong)民权利发展(zhan)，平等制和个人自由有了(le)长足进(jin)步。另外资本主义生产方式推动了(le)整个社会结构的变化，科学主义，理性精神持续发展(zhan)。但这些社会变迁(qian)与滕(teng)尼斯少年时代在石勒(le)苏益(yi)格经历的充满温暖(nuan)人情的生活有着巨大的差别，滕(teng)尼斯敏锐地注意到了(le)变化所带(dai)来的一系列(lie)问题(ti)，经过深刻(ke)的思(si)考，并(bing)在德国学术的历史主义传统的影响(xiang)下(xia)，写作(zuo)了(le)《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕(teng)尼斯认为，社会学是(shi)研究人及其生理、心理和社会本质的科学，由此(ci)，社会学概念(nian)必然是(shi)心理学概念(nian)。从个体角度来看，个人意志存在于人们之(zhi)间相互的多种关系里，任何人与人之(zhi)间的关系都(dou)是(shi)一种“相互作(zuo)用(yong)”。通过相互之(zhi)间肯(ken)定的关系形成的群体一旦被理解成统一地向内(nei)或(huo)向外发挥作(zuo)用(yong)的生命体或(huo)物体，那(na)么它就被称为一个结合(he)。对关系本身而言，如果我们将它理解为真实的与有机的生命，那(na)么它就是(shi)共同体（Ge⁃meinschaft）的本质，如果我们将它理解为想象的与机械的构造(zao)，那(na)么这就是(shi)社会（Gesellschaft）的概念(nian)。

可以看出，滕(teng)尼斯对共同体和社会进(jin)行了(le)两(liang)极性对比(bi)处(chu)理，深刻(ke)剖析了(le)现实社会生活中人与人相互联系、交往的两(liang)种类(lei)型(xing)。在滕(teng)尼斯看来，共同体是(shi)建立在自然基础上(shang)的群体，“是(shi)建立在有关人员的本能的中意或(huo)者习惯制约的适应或(huo)者与思(si)想有关的共同的记忆之(zhi)上(shang)的”。在此(ci)基础上(shang)，滕(teng)尼斯把(ba)共同体划分为血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体三(san)种形式。在这些形式中，人们有共同的思(si)想观(guan)念(nian)、共同的善恶标准、共同的朋友(you)和敌人，相互之(zhi)间是(shi)一种以自由意志为基础的有机联系，而不是(shi)一种单纯的利益(yi)关系，因此(ci)人们实际上(shang)过着一种“亲密的、秘密的、单纯的共同生活”，是(shi)一种“持久的和真正的共同生活”。与此(ci)相反，“社会产生于众多的个人的思(si)想和行为的有计划地协调”，是(shi)一种建立在理性意志基础上(shang)的、有着某种目的的机械聚合(he)和人工制品。在社会中，人们的活动和权力领域(yu)之(zhi)间有着严格的界限(xian)，人与人之(zhi)间的关系主要靠契(qi)约来维持，人们虽然像在共同体里一样和平地生活在一起，但却很少会结合(he)在一起，基本上(shang)处(chu)于一种分离状(zhuang)态。因此(ci)，“在共同体里，尽管有种种的分离，仍然保持着结合(he)；在社会里，尽管有种种的结合(he)，仍然保持着分离”。

不难看出，滕(teng)尼斯的人生经历对他(ta)的社会学思(si)想的最终确立产生了(le)关键影响(xiang)。也正是(shi)这种共同体与社会的二元对比(bi)分析，促使“共同体”一词正式进(jin)入社会学领域(yu)，成为一个名副其实的社会学概念(nian)。

滕(teng)尼斯在其理论中，强调共同体作(zuo)为人的自由意志的产物的一面，这种基于心理学而不是(shi)历史学的理论模型(xing)，或(huo)许并(bing)不适合(he)用(yong)于研究历史社会学或(huo)单纯的历史学。但秦晖(hui)在接受滕(teng)尼斯的理论时，恰好注意到人的自由意志这个面向，他(ta)将这个面向作(zuo)为基点(dian)来研究秦汉(han)史，自有其学理存在。在多年前的为滕(teng)尼斯《共同体与社会》所写书(shu)评《共同体·社会·大共同体》一文(wen)中，他(ta)对中国古代社会体系构成理论，具体说来就是(shi)法家理论，有一个很深刻(ke)的认识：

在远比(bi)宗族、村落更大的范围内(nei)存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文(wen)化与直接人际交往的时空内(nei)对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小(xiao)共同体”的个性与权利亦在它的压抑之(zhi)下(xia)、以致在某种情况下(xia)“小(xiao)共同体”几乎无法存在。然而这又并(bing)不意味(wei)着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕(teng)尼斯意义上(shang)的“社会”更加无法产生!

在此(ci)基础上(shang)，秦晖(hui)认识到，中国学界对于传统社会的研究存在的两(liang)种偏(pian)向：“或(huo)者无视传统中国的‘编户齐民’性质而大谈小(xiao)‘共同体’，把(ba)传统中国说成一个宗族自治或(huo)村落自治的时代，把(ba)‘民族国家’只是(shi)近代化现象的欧洲历史强套于中国。或(huo)者无视中国传统国家的非公(gong)民性质而大谈中国的传统‘社会’，把(ba)‘国家’与‘社会’的二元分析模式用(yong)于剪(jian)裁中国历史。”

由此(ci)可以看出，秦晖(hui)在运用(yong)滕(teng)尼斯的理论模型(xing)时，与其说是(shi)借用(yong)，不如说是(shi)化用(yong)。他(ta)实际上(shang)是(shi)参照了(le)滕(teng)尼斯的“共同体-社会”理论，对传统中国的社会本质结构进(jin)行探索性的解释，其理论关怀并(bing)不在理论解释力的本身，而是(shi)其中的枢纽——拥有自由意志的人。

《共同体与社会》，作(zuo)者：（德）滕(teng)尼斯，译者：张巍卓，版本：商务(wu)印书(shu)馆(guan)1999年2月。

从“人”出发　

《讲义》反驳了(le)许多研究者提(ti)出的，诸如在中国传统社会基础上(shang)会开出现代之(zhi)花的论调，这种论调是(shi)否正确我们当(dang)然没有资格评判(pan)，但作(zuo)者指出的秦制对“人”的无限(xian)削(xue)弱和对滕(teng)尼斯意义上(shang)的自由意志的戕害则是(shi)毋庸(yong)置疑的。滕(teng)尼斯在此(ci)时与作(zuo)者应该是(shi)在同一立场上(shang)。要言之(zhi)，秦制下(xia)的古代历史中，滕(teng)尼斯意义上(shang)的共同体被翦灭的同时，其所论及的社会也必然不会产生。历史只会在“陛下(xia)最亲”的道路上(shang)打转，而人也必然在这样的情况下(xia)走入一代又一代一相似方式应对的怪圈。

再从历史研究的本位说开去，我们必须要承(cheng)认研究历史的一个基本前提(ti)，那(na)就是(shi)人类(lei)的智力水平在不同时空条件下(xia)，根据具体历史场景所作(zuo)出的逻辑论断和选择都(dou)是(shi)相差不大的。这应该是(shi)一种“普遍意识”。那(na)么反过来说，如果在不同的时空条件下(xia)，作(zuo)出了(le)相似的逻辑论断和选择，是(shi)否也就可以反推历史场景相似呢？

陈(chen)寅恪曾经写过一首《吕布舒》诗，其文(wen)曰：

证羊见惯借耝奇，生父(fu)犹然况本师。

不识董文(wen)因痛诋，时贤应笑步舒痴。

此(ci)诗用(yong)了(le)三(san)个典(dian)故，首先是(shi)“证羊”，见于《论语·子(zi)路》：叶公(gong)语孔子(zi)曰：“吾党(dang)有直躬者，其父(fu)攘(rang)羊，而子(zi)证之(zhi)”。孔子(zi)曰：“吾党(dang)之(zhi)直者异于是(shi)，父(fu)为子(zi)隐，子(zi)为父(fu)隐，直在其中矣。”当(dang)时叶公(gong)问孔子(zi)说“我们这里有一位很‘直’的人，他(ta)父(fu)亲偷了(le)羊，他(ta)出来指证了(le)这个犯罪”，孔子(zi)却回答说：“我们这里不一样，父(fu)亲为儿子(zi)隐瞒，儿子(zi)为父(fu)亲隐瞒，‘直’就在其中了(le)”。第二是(shi)“借锄(chu)”，已经见于前引贾谊语。第三(san)则是(shi)董仲舒与吕布舒的故事，吕布舒为董仲舒弟子(zi)，董仲舒善推灾异，提(ti)出“屈君而伸(shen)天”，让汉(han)武帝以灾异为警戒，目的是(shi)限(xian)制君权。一次，高帝的长陵享殿被雷火焚毁，这在当(dang)时是(shi)严重的灾异。于是(shi)董仲舒便在家中推演这一灾异的天人关系。此(ci)时主父(fu)偃来董宅做客(ke)，窥见了(le)这份草稿，觉得大有文(wen)章可做，便偷走了(le)草稿，即刻(ke)上(shang)奏。尔后，武帝宣召群臣(chen)上(shang)殿，其中包括董仲舒和他(ta)的弟子(zi)们。等大家都(dou)看完了(le)这份书(shu)稿，武帝首先点(dian)名吕步舒发言评论。当(dang)时，吕步舒并(bing)不知道这是(shi)自己的老师所写，于是(shi)便指责这份书(shu)稿妄言灾异、词连君上(shang)，实属大逆不道。听毕，武帝仰头(tou)大笑，这话不管谁讲的，都(dou)还(hai)有推敲(qiao)的余地，唯独是(shi)由董仲舒的弟子(zi)亲口说出来，就再也容(rong)不下(xia)旁人置喙了(le)。随(sui)即，董仲舒被下(xia)狱论死，赦归乡里，自是(shi)之(zhi)后，“仲舒遂不敢复言灾异”矣。

董仲舒《春秋繁(fan)露》中关于天人关系的论述，“唯天子(zi)受命于天，天下(xia)受命于天子(zi)……国家将有失道之(zhi)败,而天乃先出灾寄以谴告之(zhi)，不知自省。又出怪异以惧(ju)之(zhi)，尚不知变，而伤败乃至。以此(ci)见天心之(zhi)仁爱人君而欲(yu)止其乱也。”

陈(chen)寅恪所说的吕布舒是(shi)谁，胡文(wen)辉作(zuo)《陈(chen)寅恪诗笺(jian)释》已有索解，正确与否，姑置不论。但陈(chen)寅恪所引的三(san)个例子(zi)，却是(shi)秦制之(zhi)下(xia)非常(chang)典(dian)型(xing)的事例，汉(han)代人已经用(yong)其来批(pi)判(pan)秦制。陈(chen)寅恪何以如此(ci)用(yong)典(dian)，这就又要谈到语言对社会的反映。

不可否认，语言属于一种普遍心理的反映，与思(si)想紧密相连，进(jin)一步看，特定语词在书(shu)写中均具有特定的意涵。在具体的历史事件中，某典(dian)故的反复使用(yong)，我们可以将它看成一种类(lei)型(xing)表达，反复出现一类(lei)语词指向一类(lei)人或(huo)事件的时候，应该在语词的意义之(zhi)外，同时考虑其对于某类(lei)历史事件表达的修辞(ci)特征。

比(bi)如秦始皇确定尊(zun)号时，李斯等就给秦始皇制定了(le)一系列(lie)的专(zhuan)门(men)称呼：

廷(ting)尉斯等皆曰：“……臣(chen)等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣(chen)等昧死上(shang)尊(zun)号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子(zi)自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上(shang)古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他(ta)如议。”制曰：“可。”

从秦王到皇帝，出现了(le)各种用(yong)词的改变，皇帝这一名号与“朕”“制”“诏”等天然联系在一起，这些内(nei)容(rong)也就成为古代皇帝制度中特有的语言词汇。这些词汇构成的语词，与其他(ta)语词一起构成古代皇帝制度中的语词系统。

秦诏版拓片，其上(shang)镌刻(ke)文(wen)字即为“廿六(liu)年，皇帝尽并(bing)兼(jian)天下(xia)诸侯，黔首大安，立号为皇帝”。

“周秦之(zhi)变”的社会思(si)想发生史

《讲义》在绪论中交代了(le)秦汉(han)史授(shou)课重点(dian)、史料和研究秦汉(han)时代的重要性，这一点(dian)已经不需要笔者再作(zuo)介绍。在对周秦之(zhi)变的叙(xu)述中，作(zuo)者首先介绍了(le)周制的特征，一是(shi)小(xiao)共同体本位，二是(shi)孝(xiao)高于忠，三(san)是(shi)“性善论”与“教化论”，四(si)是(shi)权责对应。书(shu)中对四(si)点(dian)内(nei)容(rong)进(jin)行了(le)详细的解释。作(zuo)者关心的实际上(shang)是(shi)蕴含在这些特征中的基于伦理的血缘的、地域(yu)的、宗教的意义，即上(shang)一节中讲到的共同体概念(nian)。作(zuo)者后文(wen)所论述的周制的经济基础、儒家代表的周制价值体系都(dou)没有越出这一概念(nian)的范畴，这也就是(shi)为什么作(zuo)者将“小(xiao)共同体本位”列(lie)在首要位置的原因。

在周制之(zhi)下(xia)，天子(zi)、诸侯、卿(qing)、大夫(fu)、士、民都(dou)处(chu)在等级制度中，中国古代的经典(dian)中将天子(zi)、诸侯称为“君”，所谓有土者皆得称君。在这样一种制度之(zhi)下(xia)，人与人的关系都(dou)是(shi)在相近的等级中发生，类(lei)似“我的附庸(yong)的附庸(yong)，不是(shi)我的附庸(yong)”的中世(shi)纪封建制，君主本人的控制力是(shi)有限(xian)的，并(bing)且这种控制力也被制度局限(xian)于这一共同体中。更加重要的是(shi)，这种等级制度更像是(shi)一种心理机制，它制约了(le)血缘、地域(yu)、宗教三(san)个层面的共同体秩序和结构。由此(ci)而产生的价值体系和思(si)想体系就都(dou)与周制相适应。

秦制则与周制根本不同。不仅仅是(shi)名称上(shang)的不同，还(hai)要注意到，与周制配套的儒家学说其实是(shi)在周制趋向瓦解时才诞(dan)生的，但秦制从某种意义上(shang)来说是(shi)学理先于制度，顶层设计先于制度实践，即法家制度是(shi)走在秦制之(zhi)前。这一学说的核心是(shi)“弱民”。“弱民”是(shi)将人身控制的触手(shou)伸(shen)向百姓个体，不仅要瓦解小(xiao)共同体，甚至要瓦解家庭。编户齐民只是(shi)人身控制，只有在经济和社会关系上(shang)也实现对个人的控制，才能真正实现法家学说中理想的秦制目标。如果我们按(an)照滕(teng)尼斯的学说进(jin)行分析，这种社会状(zhuang)态下(xia)，必然会在共同心理上(shang)产生与周制完全不同的情况，在高压社会体系下(xia)，与之(zhi)相应的共同心理状(zhuang)态也就自然出现，周制之(zhi)下(xia)的温情脉脉消失殆尽，取而代之(zhi)的则是(shi)贾谊所说的“借父(fu)耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱(bao)哺其于，与公(gong)并(bing)倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子(zi)耆利，不同禽兽者亡几耳(er)”。这也是(shi)《讲义》中反复强调的一种社会状(zhuang)态。

建立在以法家“弱民”为核心理论下(xia)的秦制，又从国家统治的角度为“弱民”提(ti)供了(le)制度保证。举(ju)凡政治制度、经济制度、思(si)想文(wen)化等各个方面都(dou)为这一制度的延续提(ti)供了(le)支撑。书(shu)中举(ju)出了(le)黄生与辕(yuan)固生辩论汤武革命，以及叔孙通制礼两(liang)事，是(shi)从思(si)想文(wen)化方面深刻(ke)揭示了(le)学术针对秦制的调适，也揭示出汉(han)家进(jin)一步延续秦制这一基本事实。并(bing)且还(hai)在讨(tao)论秦汉(han)国家制度时，对秦汉(han)帝国时代的基层政治制度、官僚体系以及由此(ci)造(zao)成的循环怪圈进(jin)行了(le)辨析和理论认识。可以看到，从秦制本身来说，这一套统治体系无疑是(shi)成功(gong)的。

《商君书(shu)锥指》，蒋礼鸿校(xiao)释，版本：中华书(shu)局，2021年11月版。《商君书(shu)》是(shi)理解秦制的必读著作(zuo)，但版本纷(fen)杂，释义不一。蒋礼鸿先生的《商君书(shu)锥指》与高亨先生的《商君书(shu)注译》可以对读。

读者读到此(ci)处(chu)可能就会问，依托于滕(teng)尼斯理论的分析，是(shi)否就展(zhan)现了(le)周秦两(liang)汉(han)社会的客(ke)观(guan)演进(jin)历史呢？作(zuo)者对于周制与秦制的研究是(shi)否正确，是(shi)否有方凿圆枘，削(xue)足适履(lu)之(zhi)嫌呢？要回到这个问题(ti)，我们可能就要联系学界最新的研究成果进(jin)行简单的评述。

实则，周制并(bing)非是(shi)田园牧歌式的小(xiao)共同体社会，已经有学者指出：“周并(bing)不是(shi)不想行秦制，而是(shi)没有能力行之(zhi)，在其力所能及范围内(nei)处(chu)处(chu)可见后来秦制的影子(zi)。”这在当(dang)今研究周代封建的成果中已经屡有涉及，相关研究正在不断深入。周对诸侯国的分封与控制相当(dang)强有力，和儒家典(dian)籍(ji)中的泛泛而谈可能并(bing)不一致。简而言之(zhi)就是(shi)，并(bing)非不想，而是(shi)能力不够。周是(shi)以当(dang)时最为有效(xiao)的统治形式来进(jin)行统治。很大程度上(shang)，儒家所描述的周的理想制度，是(shi)基于一种儒家自身的社会心理机制。

但此(ci)书(shu)对秦制的研究则可谓切中肯(ken)綮，近年来，随(sui)着出土文(wen)献出土、整理、公(gong)布的增多，许多学者尝试“重写”秦汉(han)史，从语言文(wen)字到国家制度、信仰世(shi)界、时空秩序等方面，重新评估和研究秦汉(han)社会的诸面相。从这些研究中可以看出，《讲义》所提(ti)出的观(guan)点(dian)和所指秦制的诸多特征，确属洞(dong)见。

同时，出土文(wen)献的很多细节，也能印证作(zuo)者对秦汉(han)制度的研究，如里耶秦简、长沙五一广场简中各种法律条文(wen)的规定或(huo)对各种稀奇古怪的案件的档案记录，展(zhan)现的正是(shi)国家层面对地方基层的强力的人身控制。甚至个人患病、死亡的详细细节都(dou)被记录在官方的爰书(shu)中。可见秦制之(zhi)烈。

学者在研究秦汉(han)思(si)想史时也注意到，秦汉(han)思(si)想史的发展(zhan)过程中，儒家思(si)想中革命性因素的退(tui)潮，具体说来，原有暴力革命逐(zhu)渐走向易代改姓的禅让，革命学说已经“从被统治者的思(si)想武器”变成了(le)“易代改姓的舆论工具”；而更加值得注意的是(shi)，易代改姓都(dou)受到严格限(xian)制，革命性在汉(han)儒的表述中，巧妙地将其内(nei)在革命性替换成了(le)汉(han)家的自我革命性，即从王朝(chao)革命走向内(nei)部改革。这一研究，又与《讲义》中关于思(si)想文(wen)化的部分若合(he)符(fu)契(qi)。

秦制在汉(han)代，经历了(le)一个纯粹“法家”向“儒表法里”发展(zhan)的过程。汉(han)宣帝所谓“汉(han)家自有法度，本霸王道杂之(zhi)”正是(shi)此(ci)意。汉(han)宣帝说这句话的语境，是(shi)反对太子(zi)、后来的汉(han)元帝刘奭建议他(ta)行德教，用(yong)儒生，他(ta)将刘奭的这种看法斥为“用(yong)周政”，并(bing)且认为刘奭将来必乱汉(han)家。事实上(shang)，儒家所代表的周制与法家所代表的秦制，两(liang)种思(si)潮一直都(dou)存在于汉(han)帝国当(dang)中，宣帝时，凤凰降下(xia)彭城，当(dang)时的侍中宋翁一认为凤凰降在彭城，距离京师长安太远，应该和没有凤凰降下(xia)一样。但宣帝立刻(ke)组织写作(zuo)班子(zi)驳难宋翁一，让他(ta)不得不认错。这个故事见于王充的《论衡》，其中实际上(shang)就包含了(le)周制与秦制之(zhi)间的斗争。周代封建，王畿千里，其外则不是(shi)天子(zi)的直接统治区(qu)域(yu)，宋翁一正是(shi)从这层意义上(shang)坚持“与无下(xia)等”，但汉(han)家一元制之(zhi)下(xia)大一统，是(shi)不允许这样的情况出现的，编户齐民之(zhi)下(xia)，没有周制存在的空间，宋翁一不得不面对这样的现实，脱帽谢罪。

汉(han)代画像石上(shang)描绘的凤凰拓片，榜书(shu)有“凤皇”二字。汉(han)代以凤凰为祥瑞，然而汉(han)代亦认为凤有五种，“凤皆五色，为瑞者一，为孽(nie)者四(si)”，凤的祥瑞种类(lei)的比(bi)例只占五分之(zhi)一。

当(dang)然，汉(han)代也有过“封建拟制”，这是(shi)顾炎武以来的学者都(dou)讨(tao)论过的问题(ti)，日本学者将之(zhi)发扬光大，又被中国学者所引进(jin)，解释汉(han)代以降而至隋唐的所谓“二重君臣(chen)关系”。这种拟制实际上(shang)是(shi)在原有律令制国家的基础上(shang)嵌套一层贵族制国家的外壳，两(liang)者在政制层面上(shang)结合(he)起来，律令制在其中发挥具体的实际的统治作(zuo)用(yong)，而贵族制在其中扮演的则是(shi)意识形态层面的角色。正是(shi)这二者的嵌套，让秦制在意识形态层面找到了(le)遮羞布和润滑剂，反而让这一酷烈的制度得以成功(gong)延续。当(dang)然，这越出了(le)我们的讨(tao)论范围，这里就不多作(zuo)论述了(le)。