B02-03「主题」从封邦(bang)建国到(dao)编(bian)户齐(qi)民：共同体视角下的秦(qin)汉中国

B04-B05「主题」秦(qin)汉史的“复调”：汉承秦(qin)制下的儒法国家

B06-B07「文学」《你们去荒野》：如果(guo)“脱落”是我们的命运

B08「文学」三十(shi)年写一本(ben)书，序言占了一百页

撰文｜冯(feng)夷(yi)

秦(qin)汉是古代中国一统体制的肇基阶(jie)段，其建立的一系列制度、确立的一系列统治思想都对(dui)后世中国产生了深远的影响。将(jiang)秦(qin)汉分开来(lai)说，秦(qin)祚短短二十(shi)余年，二世而亡，其统治思想及建立的各种制度却(que)得以保(bao)留。紧(jin)随其后的汉，在四百年的统治中，又将(jiang)秦(qin)制深入实践，虽然让秦(qin)制-儒家学说成(cheng)功结合，但其基础仍然是秦(qin)制，无(wu)怪乎清末的谭嗣(si)同、梁(liang)启超(chao)都说过两千(qian)年来(lai)的制度皆是秦(qin)制这(zhe)样(yang)的话。

周秦(qin)之际发生了何种变化，秦(qin)制从何而来(lai)，秦(qin)制的特(te)征(zheng)如何？秦(qin)晖基于其课堂讲义而成(cheng)的《秦(qin)汉史讲义》，就(jiu)试图比较系统地回答(da)这(zhe)个问题。本(ben)专题从此书出(chu)发，以社会学理论(lun)中的共同体视角审视秦(qin)汉时期(qi)的中国社会。

《秦(qin)汉史讲义》（以下简称“《讲义》”）全(quan)书共分八章（绪论(lun)＋正文七章），探讨了周制下的族群社会向编(bian)户齐(qi)民的转变暨法家思想在其中发挥(hui)的关键性作用；汉家如何在秦(qin)制基础上对(dui)国家进行儒表法里的改(gai)造(zao)；强国弱民的秦(qin)汉国家政治制度；作为“反动”（这(zhe)里的“反动”指的是其原始的回到(dao)过去的意义，出(chu)自老子的名言“反者道之动”，不带有斗争色彩）思潮的汉魏“儒里化”阶(jie)段；中国古代第一次商品经济(ji)高(gao)潮的秦(qin)汉经济(ji)。

《讲义》中秦(qin)晖充分运用传世文献与出(chu)土文献，集中阐发了自己对(dui)周秦(qin)之际社会变化的看(kan)法。同时，《讲义》借用社会学理论(lun)组织(zhi)材料，对(dui)周秦(qin)之变和秦(qin)汉国家形态(tai)的形成(cheng)原因(yin)进行了讨论(lun)，指出(chu)周制与秦(qin)制的差(cha)异在于其构建国家形态(tai)的基本(ben)理论(lun)根(gen)本(ben)不同，秦(qin)制的延续有其深厚的学理根(gen)基，在此根(gen)基之上，作为社会基础的人会受到(dao)最大(da)限制的抑制和打(da)压，周制无(wu)法“复现”。这(zhe)是作者要揭(jie)示(shi)的真历史的价(jia)值，此书的理论(lun)意义也就(jiu)此产生。由此，从理解作者的理论(lun)出(chu)发理解此书就(jiu)显得必要。因(yin)此，想要理解《讲义》的思考，我们就(jiu)需要先对(dui)此书的理论(lun)基础作一个简单的介绍(shao)。

《秦(qin)汉史讲义》，作者：秦(qin)晖，版本(ben)：汉唐(tang)阳光 | 山西人民出(chu)版社2024年11月。

化用滕尼(ni)斯“共同体-社会”模型

无(wu)疑，秦(qin)晖对(dui)周秦(qin)之变分析的理论(lun)模型来(lai)自于滕尼(ni)斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对(dui)共同体与社会的研究，借助此书的理论(lun)，可以更(geng)好地理解秦(qin)晖的思考。在滕尼(ni)斯之前，对(dui)当时社会演进的研究，影响较大(da)的主要是孔德和斯宾(bin)塞，孔德的“社会进化论(lun)”认为社会发展是从简单到(dao)复杂、从感性到(dao)理性的过程；斯宾(bin)塞的“社会有机体理论(lun)”则将(jiang)社会看(kan)作一个有机体，强调个体对(dui)社会的适(shi)应(ying)性。滕尼(ni)斯认为，孔德过于单向的进化视角忽略了传统社会中情感和文化的作用；而观(guan)点过于生物学化，忽略了人的社会行为的多样(yang)性和复杂性。滕尼(ni)斯之所以会针对(dui)孔德和斯宾(bin)塞的理论(lun)，和他整个成(cheng)长和学术经历是分不开的。滕尼(ni)斯经历了德意志从“另(ling)类的”绝对(dui)主义国家向民主国家的发展的全(quan)过程。在这(zhe)个过程中，地方(fang)的独立性大(da)大(da)减弱，公民权利发展，平等制和个人自由有了长足进步。另(ling)外资本(ben)主义生产方(fang)式推动了整个社会结构的变化，科学主义，理性精神(shen)持续发展。但这(zhe)些社会变迁与滕尼(ni)斯少(shao)年时代在石勒(le)苏益格经历的充满温暖人情的生活有着巨大(da)的差(cha)别，滕尼(ni)斯敏锐(rui)地注意到(dao)了变化所带来(lai)的一系列问题，经过深刻的思考，并(bing)在德国学术的历史主义传统的影响下，写作了《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕尼(ni)斯认为，社会学是研究人及其生理、心理和社会本(ben)质的科学，由此，社会学概念必然是心理学概念。从个体角度来(lai)看(kan)，个人意志存在于人们之间(jian)相互的多种关系里，任何人与人之间(jian)的关系都是一种“相互作用”。通过相互之间(jian)肯定的关系形成(cheng)的群体一旦被理解成(cheng)统一地向内或向外发挥(hui)作用的生命体或物体，那么它就(jiu)被称为一个结合。对(dui)关系本(ben)身而言，如果(guo)我们将(jiang)它理解为真实的与有机的生命，那么它就(jiu)是共同体（Ge⁃meinschaft）的本(ben)质，如果(guo)我们将(jiang)它理解为想象的与机械的构造(zao)，那么这(zhe)就(jiu)是社会（Gesellschaft）的概念。

可以看(kan)出(chu)，滕尼(ni)斯对(dui)共同体和社会进行了两极性对(dui)比处理，深刻剖析了现实社会生活中人与人相互联系、交往的两种类型。在滕尼(ni)斯看(kan)来(lai)，共同体是建立在自然基础上的群体，“是建立在有关人员的本(ben)能(neng)的中意或者习惯制约的适(shi)应(ying)或者与思想有关的共同的记忆之上的”。在此基础上，滕尼(ni)斯把共同体划分为血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体三种形式。在这(zhe)些形式中，人们有共同的思想观(guan)念、共同的善恶标准、共同的朋友和敌人，相互之间(jian)是一种以自由意志为基础的有机联系，而不是一种单纯的利益关系，因(yin)此人们实际上过着一种“亲密的、秘密的、单纯的共同生活”，是一种“持久的和真正的共同生活”。与此相反，“社会产生于众多的个人的思想和行为的有计划地协调”，是一种建立在理性意志基础上的、有着某种目的的机械聚合和人工(gong)制品。在社会中，人们的活动和权力领域之间(jian)有着严格的界限，人与人之间(jian)的关系主要靠契(qi)约来(lai)维持，人们虽然像在共同体里一样(yang)和平地生活在一起，但却(que)很少(shao)会结合在一起，基本(ben)上处于一种分离状态(tai)。因(yin)此，“在共同体里，尽管有种种的分离，仍然保(bao)持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保(bao)持着分离”。

不难看(kan)出(chu)，滕尼(ni)斯的人生经历对(dui)他的社会学思想的最终确立产生了关键影响。也正是这(zhe)种共同体与社会的二元对(dui)比分析，促使“共同体”一词正式进入社会学领域，成(cheng)为一个名副其实的社会学概念。

滕尼(ni)斯在其理论(lun)中，强调共同体作为人的自由意志的产物的一面(mian)，这(zhe)种基于心理学而不是历史学的理论(lun)模型，或许并(bing)不适(shi)合用于研究历史社会学或单纯的历史学。但秦(qin)晖在接受滕尼(ni)斯的理论(lun)时，恰好注意到(dao)人的自由意志这(zhe)个面(mian)向，他将(jiang)这(zhe)个面(mian)向作为基点来(lai)研究秦(qin)汉史，自有其学理存在。在多年前的为滕尼(ni)斯《共同体与社会》所写书评《共同体·社会·大(da)共同体》一文中，他对(dui)中国古代社会体系构成(cheng)理论(lun)，具体说来(lai)就(jiu)是法家理论(lun)，有一个很深刻的认识(shi)：

在远比宗族、村落更(geng)大(da)的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超(chao)出(chu)口传文化与直接人际交往的时空内对(dui)个人、对(dui)人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚(shen)至“小(xiao)共同体”的个性与权利亦(yi)在它的压抑之下、以致在某种情况下“小(xiao)共同体”几乎无(wu)法存在。然而这(zhe)又并(bing)不意味着以个人为本(ben)位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼(ni)斯意义上的“社会”更(geng)加无(wu)法产生!

在此基础上，秦(qin)晖认识(shi)到(dao)，中国学界对(dui)于传统社会的研究存在的两种偏向：“或者无(wu)视传统中国的‘编(bian)户齐(qi)民’性质而大(da)谈小(xiao)‘共同体’，把传统中国说成(cheng)一个宗族自治或村落自治的时代，把‘民族国家’只(zhi)是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无(wu)视中国传统国家的非公民性质而大(da)谈中国的传统‘社会’，把‘国家’与‘社会’的二元分析模式用于剪裁中国历史。”

由此可以看(kan)出(chu)，秦(qin)晖在运用滕尼(ni)斯的理论(lun)模型时，与其说是借用，不如说是化用。他实际上是参照了滕尼(ni)斯的“共同体-社会”理论(lun)，对(dui)传统中国的社会本(ben)质结构进行探索性的解释，其理论(lun)关怀并(bing)不在理论(lun)解释力的本(ben)身，而是其中的枢(shu)纽——拥有自由意志的人。

《共同体与社会》，作者：（德）滕尼(ni)斯，译者：张巍卓(zhuo)，版本(ben)：商务(wu)印书馆1999年2月。

从“人”出(chu)发　

《讲义》反驳了许多研究者提出(chu)的，诸如在中国传统社会基础上会开出(chu)现代之花的论(lun)调，这(zhe)种论(lun)调是否正确我们当然没有资格评判(pan)，但作者指出(chu)的秦(qin)制对(dui)“人”的无(wu)限削弱和对(dui)滕尼(ni)斯意义上的自由意志的戕(qiang)害则是毋庸置疑的。滕尼(ni)斯在此时与作者应(ying)该是在同一立场上。要言之，秦(qin)制下的古代历史中，滕尼(ni)斯意义上的共同体被翦灭(mie)的同时，其所论(lun)及的社会也必然不会产生。历史只(zhi)会在“陛下最亲”的道路上打(da)转，而人也必然在这(zhe)样(yang)的情况下走入一代又一代一相似方(fang)式应(ying)对(dui)的怪圈。

再从历史研究的本(ben)位说开去，我们必须要承认研究历史的一个基本(ben)前提，那就(jiu)是人类的智力水平在不同时空条件下，根(gen)据具体历史场景所作出(chu)的逻辑论(lun)断(duan)和选择都是相差(cha)不大(da)的。这(zhe)应(ying)该是一种“普(pu)遍意识(shi)”。那么反过来(lai)说，如果(guo)在不同的时空条件下，作出(chu)了相似的逻辑论(lun)断(duan)和选择，是否也就(jiu)可以反推历史场景相似呢？

陈寅恪曾经写过一首《吕布舒》诗，其文曰：

证羊见惯借耝奇(qi)，生父犹然况本(ben)师(shi)。

不识(shi)董文因(yin)痛诋(di)，时贤应(ying)笑步舒痴(chi)。

此诗用了三个典故(gu)，首先是“证羊”，见于《论(lun)语·子路》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”。孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐(yin)，子为父隐(yin)，直在其中矣。”当时叶公问孔子说“我们这(zhe)里有一位很‘直’的人，他父亲偷了羊，他出(chu)来(lai)指证了这(zhe)个犯罪”，孔子却(que)回答(da)说：“我们这(zhe)里不一样(yang)，父亲为儿子隐(yin)瞒，儿子为父亲隐(yin)瞒，‘直’就(jiu)在其中了”。第二是“借锄”，已经见于前引贾谊语。第三则是董仲(zhong)舒与吕布舒的故(gu)事，吕布舒为董仲(zhong)舒弟子，董仲(zhong)舒善推灾(zai)异，提出(chu)“屈君而伸天”，让汉武帝(di)以灾(zai)异为警戒，目的是限制君权。一次，高(gao)帝(di)的长陵享殿被雷火焚毁，这(zhe)在当时是严重的灾(zai)异。于是董仲(zhong)舒便(bian)在家中推演这(zhe)一灾(zai)异的天人关系。此时主父偃来(lai)董宅做客(ke)，窥见了这(zhe)份草稿(gao)，觉得大(da)有文章可做，便(bian)偷走了草稿(gao)，即(ji)刻上奏(zou)。尔后，武帝(di)宣召(zhao)群臣(chen)上殿，其中包(bao)括董仲(zhong)舒和他的弟子们。等大(da)家都看(kan)完了这(zhe)份书稿(gao)，武帝(di)首先点名吕步舒发言评论(lun)。当时，吕步舒并(bing)不知(zhi)道这(zhe)是自己的老师(shi)所写，于是便(bian)指责这(zhe)份书稿(gao)妄(wang)言灾(zai)异、词连君上，实属大(da)逆不道。听毕，武帝(di)仰头大(da)笑，这(zhe)话不管谁讲的，都还有推敲的余地，唯(wei)独是由董仲(zhong)舒的弟子亲口说出(chu)来(lai)，就(jiu)再也容(rong)不下旁人置喙(hui)了。随即(ji)，董仲(zhong)舒被下狱论(lun)死，赦归乡里，自是之后，“仲(zhong)舒遂不敢复言灾(zai)异”矣。

董仲(zhong)舒《春秋繁(fan)露》中关于天人关系的论(lun)述，“唯(wei)天子受命于天，天下受命于天子……国家将(jiang)有失道之败,而天乃先出(chu)灾(zai)寄以谴告之，不知(zhi)自省。又出(chu)怪异以惧之，尚不知(zhi)变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”

陈寅恪所说的吕布舒是谁，胡文辉作《陈寅恪诗笺释》已有索解，正确与否，姑置不论(lun)。但陈寅恪所引的三个例子，却(que)是秦(qin)制之下非常典型的事例，汉代人已经用其来(lai)批判(pan)秦(qin)制。陈寅恪何以如此用典，这(zhe)就(jiu)又要谈到(dao)语言对(dui)社会的反映。

不可否认，语言属于一种普(pu)遍心理的反映，与思想紧(jin)密相连，进一步看(kan)，特(te)定语词在书写中均具有特(te)定的意涵(han)。在具体的历史事件中，某典故(gu)的反复使用，我们可以将(jiang)它看(kan)成(cheng)一种类型表达，反复出(chu)现一类语词指向一类人或事件的时候，应(ying)该在语词的意义之外，同时考虑其对(dui)于某类历史事件表达的修辞特(te)征(zheng)。

比如秦(qin)始皇确定尊号(hao)时，李斯等就(jiu)给秦(qin)始皇制定了一系列的专门称呼：

廷尉斯等皆曰：“……臣(chen)等谨与博(bo)士(shi)议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣(chen)等昧死上尊号(hao)，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古‘帝(di)’位号(hao)，号(hao)曰‘皇帝(di)’。他如议。”制曰：“可。”

从秦(qin)王到(dao)皇帝(di)，出(chu)现了各种用词的改(gai)变，皇帝(di)这(zhe)一名号(hao)与“朕”“制”“诏”等天然联系在一起，这(zhe)些内容(rong)也就(jiu)成(cheng)为古代皇帝(di)制度中特(te)有的语言词汇(hui)。这(zhe)些词汇(hui)构成(cheng)的语词，与其他语词一起构成(cheng)古代皇帝(di)制度中的语词系统。

秦(qin)诏版拓(tuo)片，其上镌刻文字即(ji)为“廿六年，皇帝(di)尽并(bing)兼天下诸侯，黔(qian)首大(da)安，立号(hao)为皇帝(di)”。

“周秦(qin)之变”的社会思想发生史

《讲义》在绪论(lun)中交代了秦(qin)汉史授课重点、史料和研究秦(qin)汉时代的重要性，这(zhe)一点已经不需要笔者再作介绍(shao)。在对(dui)周秦(qin)之变的叙述中，作者首先介绍(shao)了周制的特(te)征(zheng)，一是小(xiao)共同体本(ben)位，二是孝高(gao)于忠，三是“性善论(lun)”与“教化论(lun)”，四是权责对(dui)应(ying)。书中对(dui)四点内容(rong)进行了详细的解释。作者关心的实际上是蕴含在这(zhe)些特(te)征(zheng)中的基于伦理的血缘的、地域的、宗教的意义，即(ji)上一节(jie)中讲到(dao)的共同体概念。作者后文所论(lun)述的周制的经济(ji)基础、儒家代表的周制价(jia)值体系都没有越(yue)出(chu)这(zhe)一概念的范畴，这(zhe)也就(jiu)是为什么作者将(jiang)“小(xiao)共同体本(ben)位”列在首要位置的原因(yin)。

在周制之下，天子、诸侯、卿、大(da)夫、士(shi)、民都处在等级制度中，中国古代的经典中将(jiang)天子、诸侯称为“君”，所谓(wei)有土者皆得称君。在这(zhe)样(yang)一种制度之下，人与人的关系都是在相近的等级中发生，类似“我的附庸的附庸，不是我的附庸”的中世纪封建制，君主本(ben)人的控制力是有限的，并(bing)且这(zhe)种控制力也被制度局限于这(zhe)一共同体中。更(geng)加重要的是，这(zhe)种等级制度更(geng)像是一种心理机制，它制约了血缘、地域、宗教三个层面(mian)的共同体秩序和结构。由此而产生的价(jia)值体系和思想体系就(jiu)都与周制相适(shi)应(ying)。

秦(qin)制则与周制根(gen)本(ben)不同。不仅仅是名称上的不同，还要注意到(dao)，与周制配套的儒家学说其实是在周制趋向瓦(wa)解时才诞生的，但秦(qin)制从某种意义上来(lai)说是学理先于制度，顶层设计先于制度实践，即(ji)法家制度是走在秦(qin)制之前。这(zhe)一学说的核(he)心是“弱民”。“弱民”是将(jiang)人身控制的触手伸向百姓个体，不仅要瓦(wa)解小(xiao)共同体，甚(shen)至要瓦(wa)解家庭。编(bian)户齐(qi)民只(zhi)是人身控制，只(zhi)有在经济(ji)和社会关系上也实现对(dui)个人的控制，才能(neng)真正实现法家学说中理想的秦(qin)制目标。如果(guo)我们按照滕尼(ni)斯的学说进行分析，这(zhe)种社会状态(tai)下，必然会在共同心理上产生与周制完全(quan)不同的情况，在高(gao)压社会体系下，与之相应(ying)的共同心理状态(tai)也就(jiu)自然出(chu)现，周制之下的温情脉脉消失殆尽，取而代之的则是贾谊所说的“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱(bao)哺其于，与公并(bing)倨(ju)；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽(shou)者亡几耳”。这(zhe)也是《讲义》中反复强调的一种社会状态(tai)。

建立在以法家“弱民”为核(he)心理论(lun)下的秦(qin)制，又从国家统治的角度为“弱民”提供了制度保(bao)证。举凡政治制度、经济(ji)制度、思想文化等各个方(fang)面(mian)都为这(zhe)一制度的延续提供了支(zhi)撑。书中举出(chu)了黄生与辕固(gu)生辩论(lun)汤武革命，以及叔孙通制礼两事，是从思想文化方(fang)面(mian)深刻揭(jie)示(shi)了学术针对(dui)秦(qin)制的调适(shi)，也揭(jie)示(shi)出(chu)汉家进一步延续秦(qin)制这(zhe)一基本(ben)事实。并(bing)且还在讨论(lun)秦(qin)汉国家制度时，对(dui)秦(qin)汉帝(di)国时代的基层政治制度、官僚体系以及由此造(zao)成(cheng)的循环(huan)怪圈进行了辨析和理论(lun)认识(shi)。可以看(kan)到(dao)，从秦(qin)制本(ben)身来(lai)说，这(zhe)一套统治体系无(wu)疑是成(cheng)功的。

《商君书锥指》，蒋礼鸿校释，版本(ben)：中华书局，2021年11月版。《商君书》是理解秦(qin)制的必读著作，但版本(ben)纷杂，释义不一。蒋礼鸿先生的《商君书锥指》与高(gao)亨先生的《商君书注译》可以对(dui)读。

读者读到(dao)此处可能(neng)就(jiu)会问，依(yi)托于滕尼(ni)斯理论(lun)的分析，是否就(jiu)展现了周秦(qin)两汉社会的客(ke)观(guan)演进历史呢？作者对(dui)于周制与秦(qin)制的研究是否正确，是否有方(fang)凿圆枘，削足适(shi)履之嫌呢？要回到(dao)这(zhe)个问题，我们可能(neng)就(jiu)要联系学界最新的研究成(cheng)果(guo)进行简单的评述。

实则，周制并(bing)非是田园牧歌式的小(xiao)共同体社会，已经有学者指出(chu)：“周并(bing)不是不想行秦(qin)制，而是没有能(neng)力行之，在其力所能(neng)及范围内处处可见后来(lai)秦(qin)制的影子。”这(zhe)在当今研究周代封建的成(cheng)果(guo)中已经屡有涉及，相关研究正在不断(duan)深入。周对(dui)诸侯国的分封与控制相当强有力，和儒家典籍中的泛泛而谈可能(neng)并(bing)不一致。简而言之就(jiu)是，并(bing)非不想，而是能(neng)力不够。周是以当时最为有效(xiao)的统治形式来(lai)进行统治。很大(da)程度上，儒家所描述的周的理想制度，是基于一种儒家自身的社会心理机制。

但此书对(dui)秦(qin)制的研究则可谓(wei)切中肯綮，近年来(lai)，随着出(chu)土文献出(chu)土、整理、公布的增多，许多学者尝试“重写”秦(qin)汉史，从语言文字到(dao)国家制度、信(xin)仰世界、时空秩序等方(fang)面(mian)，重新评估(gu)和研究秦(qin)汉社会的诸面(mian)相。从这(zhe)些研究中可以看(kan)出(chu)，《讲义》所提出(chu)的观(guan)点和所指秦(qin)制的诸多特(te)征(zheng)，确属洞见。

同时，出(chu)土文献的很多细节(jie)，也能(neng)印证作者对(dui)秦(qin)汉制度的研究，如里耶秦(qin)简、长沙五一广场简中各种法律条文的规定或对(dui)各种稀奇(qi)古怪的案件的档案记录，展现的正是国家层面(mian)对(dui)地方(fang)基层的强力的人身控制。甚(shen)至个人患病、死亡的详细细节(jie)都被记录在官方(fang)的爰书中。可见秦(qin)制之烈。

学者在研究秦(qin)汉思想史时也注意到(dao)，秦(qin)汉思想史的发展过程中，儒家思想中革命性因(yin)素的退潮，具体说来(lai)，原有暴力革命逐(zhu)渐走向易代改(gai)姓的禅(chan)让，革命学说已经“从被统治者的思想武器(qi)”变成(cheng)了“易代改(gai)姓的舆论(lun)工(gong)具”；而更(geng)加值得注意的是，易代改(gai)姓都受到(dao)严格限制，革命性在汉儒的表述中，巧妙地将(jiang)其内在革命性替换成(cheng)了汉家的自我革命性，即(ji)从王朝革命走向内部改(gai)革。这(zhe)一研究，又与《讲义》中关于思想文化的部分若合符契(qi)。

秦(qin)制在汉代，经历了一个纯粹“法家”向“儒表法里”发展的过程。汉宣帝(di)所谓(wei)“汉家自有法度，本(ben)霸王道杂之”正是此意。汉宣帝(di)说这(zhe)句话的语境，是反对(dui)太子、后来(lai)的汉元帝(di)刘奭建议他行德教，用儒生，他将(jiang)刘奭的这(zhe)种看(kan)法斥为“用周政”，并(bing)且认为刘奭将(jiang)来(lai)必乱汉家。事实上，儒家所代表的周制与法家所代表的秦(qin)制，两种思潮一直都存在于汉帝(di)国当中，宣帝(di)时，凤凰(huang)降下彭城，当时的侍中宋翁一认为凤凰(huang)降在彭城，距离京师(shi)长安太远，应(ying)该和没有凤凰(huang)降下一样(yang)。但宣帝(di)立刻组织(zhi)写作班子驳难宋翁一，让他不得不认错(cuo)。这(zhe)个故(gu)事见于王充的《论(lun)衡》，其中实际上就(jiu)包(bao)含了周制与秦(qin)制之间(jian)的斗争。周代封建，王畿千(qian)里，其外则不是天子的直接统治区域，宋翁一正是从这(zhe)层意义上坚持“与无(wu)下等”，但汉家一元制之下大(da)一统，是不允许这(zhe)样(yang)的情况出(chu)现的，编(bian)户齐(qi)民之下，没有周制存在的空间(jian)，宋翁一不得不面(mian)对(dui)这(zhe)样(yang)的现实，脱帽谢罪。

汉代画像石上描绘的凤凰(huang)拓(tuo)片，榜书有“凤皇”二字。汉代以凤凰(huang)为祥瑞，然而汉代亦(yi)认为凤有五种，“凤皆五色，为瑞者一，为孽者四”，凤的祥瑞种类的比例只(zhi)占五分之一。

当然，汉代也有过“封建拟制”，这(zhe)是顾炎武以来(lai)的学者都讨论(lun)过的问题，日本(ben)学者将(jiang)之发扬(yang)光大(da)，又被中国学者所引进，解释汉代以降而至隋唐(tang)的所谓(wei)“二重君臣(chen)关系”。这(zhe)种拟制实际上是在原有律令制国家的基础上嵌套一层贵族制国家的外壳(ke)，两者在政制层面(mian)上结合起来(lai)，律令制在其中发挥(hui)具体的实际的统治作用，而贵族制在其中扮演的则是意识(shi)形态(tai)层面(mian)的角色。正是这(zhe)二者的嵌套，让秦(qin)制在意识(shi)形态(tai)层面(mian)找(zhao)到(dao)了遮羞布和润滑剂，反而让这(zhe)一酷烈的制度得以成(cheng)功延续。当然，这(zhe)越(yue)出(chu)了我们的讨论(lun)范围，这(zhe)里就(jiu)不多作论(lun)述了。