B02-03「主题」从封邦建国到编户齐民：共同体视角下(xia)的秦汉中国

B04-B05「主题」秦汉史的“复调”：汉承秦制下(xia)的儒法国家

B06-B07「文学」《你们去荒野》：如果“脱落”是我们的命运

B08「文学」三十(shi)年写一本书，序言占了(le)一百(bai)页

撰(zhuan)文｜冯夷

秦汉是古(gu)代中国一统体制的肇基阶(jie)段，其建立的一系列制度、确(que)立的一系列统治思想都对后世中国产生了(le)深远的影响。将秦汉分开来说(shuo)，秦祚短短二(er)十(shi)余年，二(er)世而亡(wang)，其统治思想及建立的各种制度却得以保留。紧随(sui)其后的汉，在(zai)四百(bai)年的统治中，又将秦制深入实践，虽然(ran)让秦制-儒家学说(shuo)成功结(jie)合，但其基础仍然(ran)是秦制，无怪乎清末的谭(tan)嗣同、梁启(qi)超都说(shuo)过两(liang)千年来的制度皆是秦制这样的话。

周秦之际(ji)发生了(le)何(he)种变化，秦制从何(he)而来，秦制的特征如何(he)？秦晖基于(yu)其课堂讲义而成的《秦汉史讲义》，就试图比较系统地(di)回答这个问题。本专题从此书出发，以社会学理论(lun)中的共同体视角审视秦汉时期的中国社会。

《秦汉史讲义》（以下(xia)简称“《讲义》”）全书共分八(ba)章（绪论(lun)＋正文七章），探讨(tao)了(le)周制下(xia)的族群社会向编户齐民的转变暨法家思想在(zai)其中发挥的关键性作用；汉家如何(he)在(zai)秦制基础上对国家进行儒表(biao)法里的改(gai)造；强国弱民的秦汉国家政(zheng)治制度；作为“反动”（这里的“反动”指的是其原始的回到过去的意义，出自老子的名言“反者道之动”，不带有(you)斗争色彩）思潮的汉魏“儒里化”阶(jie)段；中国古(gu)代第(di)一次商品(pin)经济高潮的秦汉经济。

《讲义》中秦晖充分运用传世文献(xian)与出土文献(xian)，集中阐发了(le)自己对周秦之际(ji)社会变化的看法。同时，《讲义》借用社会学理论(lun)组织材料，对周秦之变和秦汉国家形态的形成原因进行了(le)讨(tao)论(lun)，指出周制与秦制的差异在(zai)于(yu)其构建国家形态的基本理论(lun)根本不同，秦制的延(yan)续有(you)其深厚的学理根基，在(zai)此根基之上，作为社会基础的人会受到最大限制的抑制和打(da)压，周制无法“复现”。这是作者要揭示的真历史的价值，此书的理论(lun)意义也就此产生。由(you)此，从理解作者的理论(lun)出发理解此书就显得必要。因此，想要理解《讲义》的思考，我们就需要先对此书的理论(lun)基础作一个简单的介绍。

《秦汉史讲义》，作者：秦晖，版本：汉唐(tang)阳光 | 山西人民出版社2024年11月(yue)。

化用滕尼斯“共同体-社会”模型(xing)

无疑，秦晖对周秦之变分析的理论(lun)模型(xing)来自于(yu)滕尼斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共同体与社会的研究，借助(zhu)此书的理论(lun)，可以更好(hao)地(di)理解秦晖的思考。在(zai)滕尼斯之前，对当时社会演进的研究，影响较大的主要是孔德和斯宾塞，孔德的“社会进化论(lun)”认为社会发展是从简单到复杂、从感(gan)性到理性的过程(cheng)；斯宾塞的“社会有(you)机体理论(lun)”则将社会看作一个有(you)机体，强调个体对社会的适应(ying)性。滕尼斯认为，孔德过于(yu)单向的进化视角忽略了(le)传统社会中情感(gan)和文化的作用；而观点过于(yu)生物学化，忽略了(le)人的社会行为的多样性和复杂性。滕尼斯之所以会针对孔德和斯宾塞的理论(lun)，和他整个成长和学术(shu)经历是分不开的。滕尼斯经历了(le)德意志从“另类的”绝对主义国家向民主国家的发展的全过程(cheng)。在(zai)这个过程(cheng)中，地(di)方的独立性大大减(jian)弱，公民权利发展，平等制和个人自由(you)有(you)了(le)长足进步。另外资本主义生产方式推动了(le)整个社会结(jie)构的变化，科学主义，理性精神持续发展。但这些社会变迁与滕尼斯少年时代在(zai)石勒苏益格经历的充满(man)温(wen)暖人情的生活有(you)着巨大的差别，滕尼斯敏锐地(di)注意到了(le)变化所带来的一系列问题，经过深刻的思考，并在(zai)德国学术(shu)的历史主义传统的影响下(xia)，写作了(le)《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕尼斯认为，社会学是研究人及其生理、心理和社会本质的科学，由(you)此，社会学概念(nian)必然(ran)是心理学概念(nian)。从个体角度来看，个人意志存在(zai)于(yu)人们之间相互的多种关系里，任何(he)人与人之间的关系都是一种“相互作用”。通过相互之间肯(ken)定的关系形成的群体一旦被理解成统一地(di)向内或向外发挥作用的生命体或物体，那(na)么它就被称为一个结(jie)合。对关系本身而言，如果我们将它理解为真实的与有(you)机的生命，那(na)么它就是共同体（Ge⁃meinschaft）的本质，如果我们将它理解为想象的与机械的构造，那(na)么这就是社会（Gesellschaft）的概念(nian)。

可以看出，滕尼斯对共同体和社会进行了(le)两(liang)极性对比处理，深刻剖析了(le)现实社会生活中人与人相互联系、交往的两(liang)种类型(xing)。在(zai)滕尼斯看来，共同体是建立在(zai)自然(ran)基础上的群体，“是建立在(zai)有(you)关人员的本能的中意或者习惯制约的适应(ying)或者与思想有(you)关的共同的记忆之上的”。在(zai)此基础上，滕尼斯把共同体划分为血缘共同体、地(di)缘共同体和宗教共同体三种形式。在(zai)这些形式中，人们有(you)共同的思想观念(nian)、共同的善恶标准、共同的朋友和敌人，相互之间是一种以自由(you)意志为基础的有(you)机联系，而不是一种单纯(chun)的利益关系，因此人们实际(ji)上过着一种“亲密的、秘密的、单纯(chun)的共同生活”，是一种“持久(jiu)的和真正的共同生活”。与此相反，“社会产生于(yu)众多的个人的思想和行为的有(you)计划地(di)协调”，是一种建立在(zai)理性意志基础上的、有(you)着某种目的的机械聚(ju)合和人工制品(pin)。在(zai)社会中，人们的活动和权力领域之间有(you)着严格的界限，人与人之间的关系主要靠契约来维持，人们虽然(ran)像在(zai)共同体里一样和平地(di)生活在(zai)一起，但却很少会结(jie)合在(zai)一起，基本上处于(yu)一种分离状态。因此，“在(zai)共同体里，尽管有(you)种种的分离，仍然(ran)保持着结(jie)合；在(zai)社会里，尽管有(you)种种的结(jie)合，仍然(ran)保持着分离”。

不难(nan)看出，滕尼斯的人生经历对他的社会学思想的最终(zhong)确(que)立产生了(le)关键影响。也正是这种共同体与社会的二(er)元对比分析，促(cu)使“共同体”一词正式进入社会学领域，成为一个名副其实的社会学概念(nian)。

滕尼斯在(zai)其理论(lun)中，强调共同体作为人的自由(you)意志的产物的一面，这种基于(yu)心理学而不是历史学的理论(lun)模型(xing)，或许并不适合用于(yu)研究历史社会学或单纯(chun)的历史学。但秦晖在(zai)接(jie)受滕尼斯的理论(lun)时，恰好(hao)注意到人的自由(you)意志这个面向，他将这个面向作为基点来研究秦汉史，自有(you)其学理存在(zai)。在(zai)多年前的为滕尼斯《共同体与社会》所写书评《共同体·社会·大共同体》一文中，他对中国古(gu)代社会体系构成理论(lun)，具体说(shuo)来就是法家理论(lun)，有(you)一个很深刻的认识：

在(zai)远比宗族、村落更大的范围内存在(zai)着整体主义的统制力量，它在(zai)远超出口传文化与直接(jie)人际(ji)交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在(zai)它的压抑之下(xia)、以致在(zai)某种情况下(xia)“小共同体”几乎无法存在(zai)。然(ran)而这又并不意味着以个人为本位(wei)的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更加无法产生!

在(zai)此基础上，秦晖认识到，中国学界对于(yu)传统社会的研究存在(zai)的两(liang)种偏向：“或者无视传统中国的‘编户齐民’性质而大谈小‘共同体’，把传统中国说(shuo)成一个宗族自治或村落自治的时代，把‘民族国家’只(zhi)是近代化现象的欧洲历史强套于(yu)中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统‘社会’，把‘国家’与‘社会’的二(er)元分析模式用于(yu)剪裁(cai)中国历史。”

由(you)此可以看出，秦晖在(zai)运用滕尼斯的理论(lun)模型(xing)时，与其说(shuo)是借用，不如说(shuo)是化用。他实际(ji)上是参照了(le)滕尼斯的“共同体-社会”理论(lun)，对传统中国的社会本质结(jie)构进行探索性的解释，其理论(lun)关怀并不在(zai)理论(lun)解释力的本身，而是其中的枢纽——拥有(you)自由(you)意志的人。

《共同体与社会》，作者：（德）滕尼斯，译者：张巍卓，版本：商务印书馆1999年2月(yue)。

从“人”出发　

《讲义》反驳了(le)许多研究者提出的，诸如在(zai)中国传统社会基础上会开出现代之花的论(lun)调，这种论(lun)调是否正确(que)我们当然(ran)没有(you)资格评判，但作者指出的秦制对“人”的无限削弱和对滕尼斯意义上的自由(you)意志的戕害(hai)则是毋庸(yong)置疑的。滕尼斯在(zai)此时与作者应(ying)该(gai)是在(zai)同一立场上。要言之，秦制下(xia)的古(gu)代历史中，滕尼斯意义上的共同体被翦灭的同时，其所论(lun)及的社会也必然(ran)不会产生。历史只(zhi)会在(zai)“陛下(xia)最亲”的道路上打(da)转，而人也必然(ran)在(zai)这样的情况下(xia)走入一代又一代一相似方式应(ying)对的怪圈(quan)。

再从历史研究的本位(wei)说(shuo)开去，我们必须要承认研究历史的一个基本前提，那(na)就是人类的智力水平在(zai)不同时空条件(jian)下(xia)，根据具体历史场景所作出的逻辑论(lun)断和选(xuan)择都是相差不大的。这应(ying)该(gai)是一种“普遍意识”。那(na)么反过来说(shuo)，如果在(zai)不同的时空条件(jian)下(xia)，作出了(le)相似的逻辑论(lun)断和选(xuan)择，是否也就可以反推历史场景相似呢？

陈(chen)寅恪曾经写过一首《吕布舒》诗，其文曰：

证羊见惯借耝奇，生父犹然(ran)况本师。

不识董文因痛诋，时贤应(ying)笑步舒痴。

此诗用了(le)三个典故，首先是“证羊”，见于(yu)《论(lun)语·子路》：叶公语孔子曰：“吾党(dang)有(you)直躬者，其父攘羊，而子证之”。孔子曰：“吾党(dang)之直者异于(yu)是，父为子隐，子为父隐，直在(zai)其中矣。”当时叶公问孔子说(shuo)“我们这里有(you)一位(wei)很‘直’的人，他父亲偷了(le)羊，他出来指证了(le)这个犯罪”，孔子却回答说(shuo)：“我们这里不一样，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，‘直’就在(zai)其中了(le)”。第(di)二(er)是“借锄”，已(yi)经见于(yu)前引贾谊语。第(di)三则是董仲舒与吕布舒的故事，吕布舒为董仲舒弟子，董仲舒善推灾异，提出“屈君而伸天(tian)”，让汉武帝以灾异为警戒，目的是限制君权。一次，高帝的长陵享殿被雷火焚毁，这在(zai)当时是严重的灾异。于(yu)是董仲舒便在(zai)家中推演这一灾异的天(tian)人关系。此时主父偃来董宅做客，窥(kui)见了(le)这份草稿，觉得大有(you)文章可做，便偷走了(le)草稿，即刻上奏。尔(er)后，武帝宣召群臣(chen)上殿，其中包括董仲舒和他的弟子们。等大家都看完了(le)这份书稿，武帝首先点名吕步舒发言评论(lun)。当时，吕步舒并不知道这是自己的老师所写，于(yu)是便指责这份书稿妄言灾异、词连君上，实属大逆不道。听毕，武帝仰头(tou)大笑，这话不管谁讲的，都还(hai)有(you)推敲的余地(di)，唯独是由(you)董仲舒的弟子亲口说(shuo)出来，就再也容不下(xia)旁人置喙了(le)。随(sui)即，董仲舒被下(xia)狱论(lun)死，赦归乡里，自是之后，“仲舒遂(sui)不敢(gan)复言灾异”矣。

董仲舒《春秋繁露》中关于(yu)天(tian)人关系的论(lun)述，“唯天(tian)子受命于(yu)天(tian)，天(tian)下(xia)受命于(yu)天(tian)子……国家将有(you)失道之败,而天(tian)乃先出灾寄以谴告之，不知自省。又出怪异以惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天(tian)心之仁爱人君而欲止其乱也。”

陈(chen)寅恪所说(shuo)的吕布舒是谁，胡文辉作《陈(chen)寅恪诗笺释》已(yi)有(you)索解，正确(que)与否，姑置不论(lun)。但陈(chen)寅恪所引的三个例(li)子，却是秦制之下(xia)非常(chang)典型(xing)的事例(li)，汉代人已(yi)经用其来批(pi)判秦制。陈(chen)寅恪何(he)以如此用典，这就又要谈到语言对社会的反映。

不可否认，语言属于(yu)一种普遍心理的反映，与思想紧密相连，进一步看，特定语词在(zai)书写中均具有(you)特定的意涵。在(zai)具体的历史事件(jian)中，某典故的反复使用，我们可以将它看成一种类型(xing)表(biao)达，反复出现一类语词指向一类人或事件(jian)的时候，应(ying)该(gai)在(zai)语词的意义之外，同时考虑其对于(yu)某类历史事件(jian)表(biao)达的修辞特征。

比如秦始皇确(que)定尊号(hao)时，李斯等就给秦始皇制定了(le)一系列的专门称呼：

廷尉斯等皆曰：“……臣(chen)等谨与博士(shi)议曰：‘古(gu)有(you)天(tian)皇，有(you)地(di)皇，有(you)泰皇，泰皇最贵。’臣(chen)等昧死上尊号(hao)，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天(tian)子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古(gu)‘帝’位(wei)号(hao)，号(hao)曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”

从秦王到皇帝，出现了(le)各种用词的改(gai)变，皇帝这一名号(hao)与“朕”“制”“诏”等天(tian)然(ran)联系在(zai)一起，这些内容也就成为古(gu)代皇帝制度中特有(you)的语言词汇。这些词汇构成的语词，与其他语词一起构成古(gu)代皇帝制度中的语词系统。

秦诏版拓片，其上镌刻文字即为“廿六年，皇帝尽并兼天(tian)下(xia)诸侯，黔首大安，立号(hao)为皇帝”。

“周秦之变”的社会思想发生史

《讲义》在(zai)绪论(lun)中交代了(le)秦汉史授课重点、史料和研究秦汉时代的重要性，这一点已(yi)经不需要笔者再作介绍。在(zai)对周秦之变的叙述中，作者首先介绍了(le)周制的特征，一是小共同体本位(wei)，二(er)是孝高于(yu)忠，三是“性善论(lun)”与“教化论(lun)”，四是权责对应(ying)。书中对四点内容进行了(le)详细(xi)的解释。作者关心的实际(ji)上是蕴含在(zai)这些特征中的基于(yu)伦理的血缘的、地(di)域的、宗教的意义，即上一节中讲到的共同体概念(nian)。作者后文所论(lun)述的周制的经济基础、儒家代表(biao)的周制价值体系都没有(you)越出这一概念(nian)的范畴，这也就是为什么作者将“小共同体本位(wei)”列在(zai)首要位(wei)置的原因。

在(zai)周制之下(xia)，天(tian)子、诸侯、卿、大夫(fu)、士(shi)、民都处在(zai)等级制度中，中国古(gu)代的经典中将天(tian)子、诸侯称为“君”，所谓(wei)有(you)土者皆得称君。在(zai)这样一种制度之下(xia)，人与人的关系都是在(zai)相近的等级中发生，类似“我的附庸(yong)的附庸(yong)，不是我的附庸(yong)”的中世纪封建制，君主本人的控制力是有(you)限的，并且这种控制力也被制度局限于(yu)这一共同体中。更加重要的是，这种等级制度更像是一种心理机制，它制约了(le)血缘、地(di)域、宗教三个层面的共同体秩序和结(jie)构。由(you)此而产生的价值体系和思想体系就都与周制相适应(ying)。

秦制则与周制根本不同。不仅(jin)仅(jin)是名称上的不同，还(hai)要注意到，与周制配套的儒家学说(shuo)其实是在(zai)周制趋(qu)向瓦解时才诞生的，但秦制从某种意义上来说(shuo)是学理先于(yu)制度，顶层设计先于(yu)制度实践，即法家制度是走在(zai)秦制之前。这一学说(shuo)的核心是“弱民”。“弱民”是将人身控制的触手伸向百(bai)姓个体，不仅(jin)要瓦解小共同体，甚至要瓦解家庭。编户齐民只(zhi)是人身控制，只(zhi)有(you)在(zai)经济和社会关系上也实现对个人的控制，才能真正实现法家学说(shuo)中理想的秦制目标。如果我们按照滕尼斯的学说(shuo)进行分析，这种社会状态下(xia)，必然(ran)会在(zai)共同心理上产生与周制完全不同的情况，在(zai)高压社会体系下(xia)，与之相应(ying)的共同心理状态也就自然(ran)出现，周制之下(xia)的温(wen)情脉脉消失殆尽，取而代之的则是贾谊所说(shuo)的“借父耰鉏，虑有(you)德色；母取箕(ji)帚，立而谇语。抱哺其于(yu)，与公并倨；妇姑不相说(shuo)，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡(wang)几耳”。这也是《讲义》中反复强调的一种社会状态。

建立在(zai)以法家“弱民”为核心理论(lun)下(xia)的秦制，又从国家统治的角度为“弱民”提供了(le)制度保证。举凡政(zheng)治制度、经济制度、思想文化等各个方面都为这一制度的延(yan)续提供了(le)支撑。书中举出了(le)黄生与辕固生辩论(lun)汤武革命，以及叔孙通制礼两(liang)事，是从思想文化方面深刻揭示了(le)学术(shu)针对秦制的调适，也揭示出汉家进一步延(yan)续秦制这一基本事实。并且还(hai)在(zai)讨(tao)论(lun)秦汉国家制度时，对秦汉帝国时代的基层政(zheng)治制度、官僚体系以及由(you)此造成的循环怪圈(quan)进行了(le)辨析和理论(lun)认识。可以看到，从秦制本身来说(shuo)，这一套统治体系无疑是成功的。

《商君书锥(zhui)指》，蒋礼鸿校释，版本：中华书局，2021年11月(yue)版。《商君书》是理解秦制的必读著作，但版本纷杂，释义不一。蒋礼鸿先生的《商君书锥(zhui)指》与高亨先生的《商君书注译》可以对读。

读者读到此处可能就会问，依托(tuo)于(yu)滕尼斯理论(lun)的分析，是否就展现了(le)周秦两(liang)汉社会的客观演进历史呢？作者对于(yu)周制与秦制的研究是否正确(que)，是否有(you)方凿圆枘，削足适履之嫌呢？要回到这个问题，我们可能就要联系学界最新的研究成果进行简单的评述。

实则，周制并非是田园牧(mu)歌式的小共同体社会，已(yi)经有(you)学者指出：“周并不是不想行秦制，而是没有(you)能力行之，在(zai)其力所能及范围内处处可见后来秦制的影子。”这在(zai)当今(jin)研究周代封建的成果中已(yi)经屡(lu)有(you)涉及，相关研究正在(zai)不断深入。周对诸侯国的分封与控制相当强有(you)力，和儒家典籍中的泛泛而谈可能并不一致。简而言之就是，并非不想，而是能力不够。周是以当时最为有(you)效(xiao)的统治形式来进行统治。很大程(cheng)度上，儒家所描述的周的理想制度，是基于(yu)一种儒家自身的社会心理机制。

但此书对秦制的研究则可谓(wei)切中肯(ken)綮，近年来，随(sui)着出土文献(xian)出土、整理、公布的增多，许多学者尝(chang)试“重写”秦汉史，从语言文字到国家制度、信仰世界、时空秩序等方面，重新评估和研究秦汉社会的诸面相。从这些研究中可以看出，《讲义》所提出的观点和所指秦制的诸多特征，确(que)属洞见。

同时，出土文献(xian)的很多细(xi)节，也能印证作者对秦汉制度的研究，如里耶秦简、长沙(sha)五一广场简中各种法律条文的规(gui)定或对各种稀奇古(gu)怪的案件(jian)的档(dang)案记录，展现的正是国家层面对地(di)方基层的强力的人身控制。甚至个人患病、死亡(wang)的详细(xi)细(xi)节都被记录在(zai)官方的爰书中。可见秦制之烈(lie)。

学者在(zai)研究秦汉思想史时也注意到，秦汉思想史的发展过程(cheng)中，儒家思想中革命性因素的退潮，具体说(shuo)来，原有(you)暴力革命逐渐走向易代改(gai)姓的禅让，革命学说(shuo)已(yi)经“从被统治者的思想武器”变成了(le)“易代改(gai)姓的舆论(lun)工具”；而更加值得注意的是，易代改(gai)姓都受到严格限制，革命性在(zai)汉儒的表(biao)述中，巧妙地(di)将其内在(zai)革命性替换成了(le)汉家的自我革命性，即从王朝革命走向内部改(gai)革。这一研究，又与《讲义》中关于(yu)思想文化的部分若合符契。

秦制在(zai)汉代，经历了(le)一个纯(chun)粹“法家”向“儒表(biao)法里”发展的过程(cheng)。汉宣帝所谓(wei)“汉家自有(you)法度，本霸王道杂之”正是此意。汉宣帝说(shuo)这句话的语境，是反对太子、后来的汉元帝刘奭建议他行德教，用儒生，他将刘奭的这种看法斥(chi)为“用周政(zheng)”，并且认为刘奭将来必乱汉家。事实上，儒家所代表(biao)的周制与法家所代表(biao)的秦制，两(liang)种思潮一直都存在(zai)于(yu)汉帝国当中，宣帝时，凤凰降下(xia)彭城，当时的侍中宋翁(weng)一认为凤凰降在(zai)彭城，距离京师长安太远，应(ying)该(gai)和没有(you)凤凰降下(xia)一样。但宣帝立刻组织写作班子驳难(nan)宋翁(weng)一，让他不得不认错。这个故事见于(yu)王充的《论(lun)衡》，其中实际(ji)上就包含了(le)周制与秦制之间的斗争。周代封建，王畿千里，其外则不是天(tian)子的直接(jie)统治区域，宋翁(weng)一正是从这层意义上坚持“与无下(xia)等”，但汉家一元制之下(xia)大一统，是不允许这样的情况出现的，编户齐民之下(xia)，没有(you)周制存在(zai)的空间，宋翁(weng)一不得不面对这样的现实，脱帽谢罪。

汉代画像石上描绘的凤凰拓片，榜书有(you)“凤皇”二(er)字。汉代以凤凰为祥瑞，然(ran)而汉代亦认为凤有(you)五种，“凤皆五色，为瑞者一，为孽者四”，凤的祥瑞种类的比例(li)只(zhi)占五分之一。

当然(ran)，汉代也有(you)过“封建拟制”，这是顾炎武以来的学者都讨(tao)论(lun)过的问题，日(ri)本学者将之发扬光大，又被中国学者所引进，解释汉代以降而至隋唐(tang)的所谓(wei)“二(er)重君臣(chen)关系”。这种拟制实际(ji)上是在(zai)原有(you)律令制国家的基础上嵌套一层贵族制国家的外壳，两(liang)者在(zai)政(zheng)制层面上结(jie)合起来，律令制在(zai)其中发挥具体的实际(ji)的统治作用，而贵族制在(zai)其中扮演的则是意识形态层面的角色。正是这二(er)者的嵌套，让秦制在(zai)意识形态层面找到了(le)遮羞布和润滑剂(ji)，反而让这一酷烈(lie)的制度得以成功延(yan)续。当然(ran)，这越出了(le)我们的讨(tao)论(lun)范围，这里就不多作论(lun)述了(le)。