B02-03「主(zhu)题」从封邦建国(guo)到编户齐民：共同体视角下的秦汉中国(guo)

B04-B05「主(zhu)题」秦汉史的“复调”：汉承秦制下的儒法(fa)国(guo)家

B06-B07「文学」《你们去荒野》：如果“脱落(luo)”是我们的命运

B08「文学」三十年写一本书，序言占了一百页

撰文｜冯(feng)夷

秦汉是古(gu)代中国(guo)一统体制的肇基阶段，其建立的一系列制度、确立的一系列统治思想都对后世中国(guo)产生了深远的影响。将秦汉分开来说，秦祚短短二(er)十余年，二(er)世而亡，其统治思想及建立的各种制度却得以保留。紧随其后的汉，在四百年的统治中，又(you)将秦制深入实践，虽然(ran)让秦制-儒家学说成功结(jie)合，但其基础仍然(ran)是秦制，无怪(guai)乎清末的谭嗣同、梁启超都说过两千(qian)年来的制度皆是秦制这样的话。

周秦之际发(fa)生了何种变化(hua)，秦制从何而来，秦制的特征如何？秦晖基于其课堂讲义而成的《秦汉史讲义》，就试图比较系统地回答这个(ge)问题。本专题从此书出发(fa)，以社会(hui)学理(li)论(lun)中的共同体视角审视秦汉时期的中国(guo)社会(hui)。

《秦汉史讲义》（以下简称“《讲义》”）全书共分八章（绪论(lun)＋正文七章），探讨了周制下的族群(qun)社会(hui)向编户齐民的转变暨法(fa)家思想在其中发(fa)挥的关键性作用；汉家如何在秦制基础上对国(guo)家进行儒表法(fa)里(li)的改造；强国(guo)弱民的秦汉国(guo)家政治制度；作为“反动”（这里(li)的“反动”指的是其原始的回到过去的意(yi)义，出自老子的名言“反者道之动”，不带有斗争色彩(cai)）思潮的汉魏“儒里(li)化(hua)”阶段；中国(guo)古(gu)代第一次商品经济高(gao)潮的秦汉经济。

《讲义》中秦晖充分运用传世文献(xian)与出土文献(xian)，集中阐(chan)发(fa)了自己(ji)对周秦之际社会(hui)变化(hua)的看法(fa)。同时，《讲义》借(jie)用社会(hui)学理(li)论(lun)组织材料，对周秦之变和秦汉国(guo)家形态的形成原因进行了讨论(lun)，指出周制与秦制的差异在于其构(gou)建国(guo)家形态的基本理(li)论(lun)根本不同，秦制的延续有其深厚的学理(li)根基，在此根基之上，作为社会(hui)基础的人(ren)会(hui)受(shou)到最大限制的抑制和打压，周制无法(fa)“复现”。这是作者要揭示的真历(li)史的价值，此书的理(li)论(lun)意(yi)义也(ye)就此产生。由此，从理(li)解作者的理(li)论(lun)出发(fa)理(li)解此书就显得必要。因此，想要理(li)解《讲义》的思考，我们就需要先对此书的理(li)论(lun)基础作一个(ge)简单的介绍。

《秦汉史讲义》，作者：秦晖，版本：汉唐阳光 | 山西(xi)人(ren)民出版社2024年11月。

化(hua)用滕尼斯“共同体-社会(hui)”模型

无疑，秦晖对周秦之变分析(xi)的理(li)论(lun)模型来自于滕尼斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共同体与社会(hui)的研究，借(jie)助此书的理(li)论(lun)，可以更好地理(li)解秦晖的思考。在滕尼斯之前，对当时社会(hui)演(yan)进的研究，影响较大的主(zhu)要是孔德和斯宾塞，孔德的“社会(hui)进化(hua)论(lun)”认为社会(hui)发(fa)展是从简单到复杂、从感性到理(li)性的过程；斯宾塞的“社会(hui)有机体理(li)论(lun)”则(ze)将社会(hui)看作一个(ge)有机体，强调个(ge)体对社会(hui)的适应性。滕尼斯认为，孔德过于单向的进化(hua)视角忽略了传统社会(hui)中情感和文化(hua)的作用；而观点过于生物学化(hua)，忽略了人(ren)的社会(hui)行为的多样性和复杂性。滕尼斯之所以会(hui)针对孔德和斯宾塞的理(li)论(lun)，和他整个(ge)成长(chang)和学术经历(li)是分不开的。滕尼斯经历(li)了德意(yi)志从“另类的”绝(jue)对主(zhu)义国(guo)家向民主(zhu)国(guo)家的发(fa)展的全过程。在这个(ge)过程中，地方的独立性大大减弱，公(gong)民权利(li)发(fa)展，平等制和个(ge)人(ren)自由有了长(chang)足进步。另外资(zi)本主(zhu)义生产方式推动了整个(ge)社会(hui)结(jie)构(gou)的变化(hua)，科学主(zhu)义，理(li)性精神持续发(fa)展。但这些社会(hui)变迁(qian)与滕尼斯少年时代在石勒苏益格经历(li)的充满温暖人(ren)情的生活有着巨大的差别，滕尼斯敏锐地注意(yi)到了变化(hua)所带来的一系列问题，经过深刻的思考，并在德国(guo)学术的历(li)史主(zhu)义传统的影响下，写作了《共同体与社会(hui)》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕尼斯认为，社会(hui)学是研究人(ren)及其生理(li)、心理(li)和社会(hui)本质(zhi)的科学，由此，社会(hui)学概(gai)念必然(ran)是心理(li)学概(gai)念。从个(ge)体角度来看，个(ge)人(ren)意(yi)志存在于人(ren)们之间相互的多种关系里(li)，任何人(ren)与人(ren)之间的关系都是一种“相互作用”。通过相互之间肯(ken)定(ding)的关系形成的群(qun)体一旦被理(li)解成统一地向内或向外发(fa)挥作用的生命体或物体，那(na)么它就被称为一个(ge)结(jie)合。对关系本身而言，如果我们将它理(li)解为真实的与有机的生命，那(na)么它就是共同体（Ge⁃meinschaft）的本质(zhi)，如果我们将它理(li)解为想象的与机械(xie)的构(gou)造，那(na)么这就是社会(hui)（Gesellschaft）的概(gai)念。

可以看出，滕尼斯对共同体和社会(hui)进行了两极性对比处(chu)理(li)，深刻剖析(xi)了现实社会(hui)生活中人(ren)与人(ren)相互联系、交往的两种类型。在滕尼斯看来，共同体是建立在自然(ran)基础上的群(qun)体，“是建立在有关人(ren)员的本能的中意(yi)或者习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上的”。在此基础上，滕尼斯把共同体划(hua)分为血缘共同体、地缘共同体和宗(zong)教共同体三种形式。在这些形式中，人(ren)们有共同的思想观念、共同的善恶标准、共同的朋友(you)和敌人(ren)，相互之间是一种以自由意(yi)志为基础的有机联系，而不是一种单纯的利(li)益关系，因此人(ren)们实际上过着一种“亲密的、秘(mi)密的、单纯的共同生活”，是一种“持久的和真正的共同生活”。与此相反，“社会(hui)产生于众多的个(ge)人(ren)的思想和行为的有计(ji)划(hua)地协调”，是一种建立在理(li)性意(yi)志基础上的、有着某种目的的机械(xie)聚合和人(ren)工制品。在社会(hui)中，人(ren)们的活动和权力领域之间有着严格的界限，人(ren)与人(ren)之间的关系主(zhu)要靠契约来维持，人(ren)们虽然(ran)像在共同体里(li)一样和平地生活在一起，但却很(hen)少会(hui)结(jie)合在一起，基本上处(chu)于一种分离状(zhuang)态。因此，“在共同体里(li)，尽(jin)管有种种的分离，仍然(ran)保持着结(jie)合；在社会(hui)里(li)，尽(jin)管有种种的结(jie)合，仍然(ran)保持着分离”。

不难看出，滕尼斯的人(ren)生经历(li)对他的社会(hui)学思想的最终(zhong)确立产生了关键影响。也(ye)正是这种共同体与社会(hui)的二(er)元对比分析(xi)，促使“共同体”一词正式进入社会(hui)学领域，成为一个(ge)名副其实的社会(hui)学概(gai)念。

滕尼斯在其理(li)论(lun)中，强调共同体作为人(ren)的自由意(yi)志的产物的一面，这种基于心理(li)学而不是历(li)史学的理(li)论(lun)模型，或许并不适合用于研究历(li)史社会(hui)学或单纯的历(li)史学。但秦晖在接受(shou)滕尼斯的理(li)论(lun)时，恰好注意(yi)到人(ren)的自由意(yi)志这个(ge)面向，他将这个(ge)面向作为基点来研究秦汉史，自有其学理(li)存在。在多年前的为滕尼斯《共同体与社会(hui)》所写书评《共同体·社会(hui)·大共同体》一文中，他对中国(guo)古(gu)代社会(hui)体系构(gou)成理(li)论(lun)，具体说来就是法(fa)家理(li)论(lun)，有一个(ge)很(hen)深刻的认识：

在远比宗(zong)族、村落(luo)更大的范(fan)围内存在着整体主(zhu)义的统制力量，它在远超出口传文化(hua)与直接人(ren)际交往的时空内对个(ge)人(ren)、对人(ren)的个(ge)性、独立人(ren)格与个(ge)人(ren)权利(li)实行压抑，甚至“小共同体”的个(ge)性与权利(li)亦在它的压抑之下、以致在某种情况下“小共同体”几乎无法(fa)存在。然(ran)而这又(you)并不意(yi)味着以个(ge)人(ren)为本位的“社会(hui)”的产生。恰恰相反，它会(hui)使滕尼斯意(yi)义上的“社会(hui)”更加无法(fa)产生!

在此基础上，秦晖认识到，中国(guo)学界对于传统社会(hui)的研究存在的两种偏向：“或者无视传统中国(guo)的‘编户齐民’性质(zhi)而大谈小‘共同体’，把传统中国(guo)说成一个(ge)宗(zong)族自治或村落(luo)自治的时代，把‘民族国(guo)家’只是近代化(hua)现象的欧洲历(li)史强套(tao)于中国(guo)。或者无视中国(guo)传统国(guo)家的非(fei)公(gong)民性质(zhi)而大谈中国(guo)的传统‘社会(hui)’，把‘国(guo)家’与‘社会(hui)’的二(er)元分析(xi)模式用于剪裁中国(guo)历(li)史。”

由此可以看出，秦晖在运用滕尼斯的理(li)论(lun)模型时，与其说是借(jie)用，不如说是化(hua)用。他实际上是参照了滕尼斯的“共同体-社会(hui)”理(li)论(lun)，对传统中国(guo)的社会(hui)本质(zhi)结(jie)构(gou)进行探索性的解释，其理(li)论(lun)关怀并不在理(li)论(lun)解释力的本身，而是其中的枢纽——拥有自由意(yi)志的人(ren)。

《共同体与社会(hui)》，作者：（德）滕尼斯，译者：张巍卓，版本：商务(wu)印书馆1999年2月。

从“人(ren)”出发(fa)　

《讲义》反驳了许多研究者提出的，诸(zhu)如在中国(guo)传统社会(hui)基础上会(hui)开出现代之花的论(lun)调，这种论(lun)调是否正确我们当然(ran)没有资(zi)格评判，但作者指出的秦制对“人(ren)”的无限削弱和对滕尼斯意(yi)义上的自由意(yi)志的戕害则(ze)是毋庸(yong)置疑的。滕尼斯在此时与作者应该是在同一立场(chang)上。要言之，秦制下的古(gu)代历(li)史中，滕尼斯意(yi)义上的共同体被翦灭的同时，其所论(lun)及的社会(hui)也(ye)必然(ran)不会(hui)产生。历(li)史只会(hui)在“陛(bi)下最亲”的道路上打转，而人(ren)也(ye)必然(ran)在这样的情况下走入一代又(you)一代一相似方式应对的怪(guai)圈。

再从历(li)史研究的本位说开去，我们必须要承认研究历(li)史的一个(ge)基本前提，那(na)就是人(ren)类的智(zhi)力水平在不同时空条件下，根据具体历(li)史场(chang)景(jing)所作出的逻(luo)辑论(lun)断和选择都是相差不大的。这应该是一种“普遍意(yi)识”。那(na)么反过来说，如果在不同的时空条件下，作出了相似的逻(luo)辑论(lun)断和选择，是否也(ye)就可以反推历(li)史场(chang)景(jing)相似呢(ne)？

陈寅恪曾经写过一首《吕(lu)布舒》诗，其文曰：

证羊(yang)见惯借(jie)耝奇，生父犹然(ran)况本师(shi)。

不识董(dong)文因痛诋(di)，时贤应笑步舒痴。

此诗用了三个(ge)典故，首先是“证羊(yang)”，见于《论(lun)语·子路》：叶公(gong)语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊(yang)，而子证之”。孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣(yi)。”当时叶公(gong)问孔子说“我们这里(li)有一位很(hen)‘直’的人(ren)，他父亲偷了羊(yang)，他出来指证了这个(ge)犯罪”，孔子却回答说：“我们这里(li)不一样，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，‘直’就在其中了”。第二(er)是“借(jie)锄”，已经见于前引贾谊语。第三则(ze)是董(dong)仲舒与吕(lu)布舒的故事，吕(lu)布舒为董(dong)仲舒弟子，董(dong)仲舒善推灾异，提出“屈君而伸天(tian)”，让汉武帝以灾异为警戒，目的是限制君权。一次，高(gao)帝的长(chang)陵(ling)享殿被雷火焚毁，这在当时是严重的灾异。于是董(dong)仲舒便在家中推演(yan)这一灾异的天(tian)人(ren)关系。此时主(zhu)父偃来董(dong)宅做客，窥见了这份草稿，觉得大有文章可做，便偷走了草稿，即刻上奏。尔后，武帝宣召群(qun)臣(chen)上殿，其中包括董(dong)仲舒和他的弟子们。等大家都看完了这份书稿，武帝首先点名吕(lu)步舒发(fa)言评论(lun)。当时，吕(lu)步舒并不知道这是自己(ji)的老师(shi)所写，于是便指责这份书稿妄言灾异、词连(lian)君上，实属大逆不道。听毕，武帝仰头大笑，这话不管谁讲的，都还有推敲的余地，唯独是由董(dong)仲舒的弟子亲口说出来，就再也(ye)容不下旁人(ren)置喙了。随即，董(dong)仲舒被下狱(yu)论(lun)死，赦归乡里(li)，自是之后，“仲舒遂(sui)不敢复言灾异”矣(yi)。

董(dong)仲舒《春秋繁露》中关于天(tian)人(ren)关系的论(lun)述，“唯天(tian)子受(shou)命于天(tian)，天(tian)下受(shou)命于天(tian)子……国(guo)家将有失道之败,而天(tian)乃先出灾寄以谴告之，不知自省。又(you)出怪(guai)异以惧之，尚(shang)不知变，而伤败乃至。以此见天(tian)心之仁爱人(ren)君而欲止(zhi)其乱也(ye)。”

陈寅恪所说的吕(lu)布舒是谁，胡文辉作《陈寅恪诗笺释》已有索解，正确与否，姑置不论(lun)。但陈寅恪所引的三个(ge)例(li)子，却是秦制之下非(fei)常典型的事例(li)，汉代人(ren)已经用其来批判秦制。陈寅恪何以如此用典，这就又(you)要谈到语言对社会(hui)的反映。

不可否认，语言属于一种普遍心理(li)的反映，与思想紧密相连(lian)，进一步看，特定(ding)语词在书写中均(jun)具有特定(ding)的意(yi)涵。在具体的历(li)史事件中，某典故的反复使用，我们可以将它看成一种类型表达，反复出现一类语词指向一类人(ren)或事件的时候，应该在语词的意(yi)义之外，同时考虑其对于某类历(li)史事件表达的修辞特征。

比如秦始皇确定(ding)尊号时，李斯等就给秦始皇制定(ding)了一系列的专门(men)称呼：

廷尉斯等皆曰：“……臣(chen)等谨与博士议(yi)曰：‘古(gu)有天(tian)皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣(chen)等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令(ling)为‘诏’，天(tian)子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古(gu)‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议(yi)。”制曰：“可。”

从秦王到皇帝，出现了各种用词的改变，皇帝这一名号与“朕”“制”“诏”等天(tian)然(ran)联系在一起，这些内容也(ye)就成为古(gu)代皇帝制度中特有的语言词汇。这些词汇构(gou)成的语词，与其他语词一起构(gou)成古(gu)代皇帝制度中的语词系统。

秦诏版拓片，其上镌刻文字即为“廿六年，皇帝尽(jin)并兼天(tian)下诸(zhu)侯，黔首大安，立号为皇帝”。

“周秦之变”的社会(hui)思想发(fa)生史

《讲义》在绪论(lun)中交代了秦汉史授课重点、史料和研究秦汉时代的重要性，这一点已经不需要笔者再作介绍。在对周秦之变的叙述中，作者首先介绍了周制的特征，一是小共同体本位，二(er)是孝(xiao)高(gao)于忠，三是“性善论(lun)”与“教化(hua)论(lun)”，四是权责对应。书中对四点内容进行了详细的解释。作者关心的实际上是蕴含在这些特征中的基于伦理(li)的血缘的、地域的、宗(zong)教的意(yi)义，即上一节中讲到的共同体概(gai)念。作者后文所论(lun)述的周制的经济基础、儒家代表的周制价值体系都没有越出这一概(gai)念的范(fan)畴，这也(ye)就是为什么作者将“小共同体本位”列在首要位置的原因。

在周制之下，天(tian)子、诸(zhu)侯、卿、大夫、士、民都处(chu)在等级制度中，中国(guo)古(gu)代的经典中将天(tian)子、诸(zhu)侯称为“君”，所谓有土者皆得称君。在这样一种制度之下，人(ren)与人(ren)的关系都是在相近的等级中发(fa)生，类似“我的附庸(yong)的附庸(yong)，不是我的附庸(yong)”的中世纪封建制，君主(zhu)本人(ren)的控制力是有限的，并且这种控制力也(ye)被制度局(ju)限于这一共同体中。更加重要的是，这种等级制度更像是一种心理(li)机制，它制约了血缘、地域、宗(zong)教三个(ge)层面的共同体秩序和结(jie)构(gou)。由此而产生的价值体系和思想体系就都与周制相适应。

秦制则(ze)与周制根本不同。不仅(jin)仅(jin)是名称上的不同，还要注意(yi)到，与周制配(pei)套(tao)的儒家学说其实是在周制趋(qu)向瓦解时才诞生的，但秦制从某种意(yi)义上来说是学理(li)先于制度，顶层设计(ji)先于制度实践，即法(fa)家制度是走在秦制之前。这一学说的核心是“弱民”。“弱民”是将人(ren)身控制的触手伸向百姓个(ge)体，不仅(jin)要瓦解小共同体，甚至要瓦解家庭。编户齐民只是人(ren)身控制，只有在经济和社会(hui)关系上也(ye)实现对个(ge)人(ren)的控制，才能真正实现法(fa)家学说中理(li)想的秦制目标。如果我们按照滕尼斯的学说进行分析(xi)，这种社会(hui)状(zhuang)态下，必然(ran)会(hui)在共同心理(li)上产生与周制完全不同的情况，在高(gao)压社会(hui)体系下，与之相应的共同心理(li)状(zhuang)态也(ye)就自然(ran)出现，周制之下的温情脉脉消(xiao)失殆(dai)尽(jin)，取(qu)而代之的则(ze)是贾谊所说的“借(jie)父耰鉏，虑有德色；母取(qu)箕(ji)帚，立而谇语。抱哺(bu)其于，与公(gong)并倨；妇姑不相说，则(ze)反唇而相稽(ji)。其慈子耆利(li)，不同禽兽(shou)者亡几耳”。这也(ye)是《讲义》中反复强调的一种社会(hui)状(zhuang)态。

建立在以法(fa)家“弱民”为核心理(li)论(lun)下的秦制，又(you)从国(guo)家统治的角度为“弱民”提供了制度保证。举凡政治制度、经济制度、思想文化(hua)等各个(ge)方面都为这一制度的延续提供了支(zhi)撑。书中举出了黄(huang)生与辕固生辩(bian)论(lun)汤武革命，以及叔孙通制礼两事，是从思想文化(hua)方面深刻揭示了学术针对秦制的调适，也(ye)揭示出汉家进一步延续秦制这一基本事实。并且还在讨论(lun)秦汉国(guo)家制度时，对秦汉帝国(guo)时代的基层政治制度、官僚(liao)体系以及由此造成的循(xun)环怪(guai)圈进行了辨(bian)析(xi)和理(li)论(lun)认识。可以看到，从秦制本身来说，这一套(tao)统治体系无疑是成功的。

《商君书锥指》，蒋礼鸿校释，版本：中华书局(ju)，2021年11月版。《商君书》是理(li)解秦制的必读著(zhu)作，但版本纷杂，释义不一。蒋礼鸿先生的《商君书锥指》与高(gao)亨先生的《商君书注译》可以对读。

读者读到此处(chu)可能就会(hui)问，依托于滕尼斯理(li)论(lun)的分析(xi)，是否就展现了周秦两汉社会(hui)的客观演(yan)进历(li)史呢(ne)？作者对于周制与秦制的研究是否正确，是否有方凿圆枘(nen)，削足适履之嫌呢(ne)？要回到这个(ge)问题，我们可能就要联系学界最新的研究成果进行简单的评述。

实则(ze)，周制并非(fei)是田园牧歌式的小共同体社会(hui)，已经有学者指出：“周并不是不想行秦制，而是没有能力行之，在其力所能及范(fan)围内处(chu)处(chu)可见后来秦制的影子。”这在当今研究周代封建的成果中已经屡有涉及，相关研究正在不断深入。周对诸(zhu)侯国(guo)的分封与控制相当强有力，和儒家典籍中的泛泛而谈可能并不一致。简而言之就是，并非(fei)不想，而是能力不够(gou)。周是以当时最为有效的统治形式来进行统治。很(hen)大程度上，儒家所描述的周的理(li)想制度，是基于一种儒家自身的社会(hui)心理(li)机制。

但此书对秦制的研究则(ze)可谓切中肯(ken)綮(qi)，近年来，随着出土文献(xian)出土、整理(li)、公(gong)布的增多，许多学者尝试“重写”秦汉史，从语言文字到国(guo)家制度、信仰世界、时空秩序等方面，重新评估和研究秦汉社会(hui)的诸(zhu)面相。从这些研究中可以看出，《讲义》所提出的观点和所指秦制的诸(zhu)多特征，确属洞见。

同时，出土文献(xian)的很(hen)多细节，也(ye)能印证作者对秦汉制度的研究，如里(li)耶秦简、长(chang)沙五一广场(chang)简中各种法(fa)律条文的规(gui)定(ding)或对各种稀奇古(gu)怪(guai)的案件的档案记录，展现的正是国(guo)家层面对地方基层的强力的人(ren)身控制。甚至个(ge)人(ren)患病(bing)、死亡的详细细节都被记录在官方的爰书中。可见秦制之烈。

学者在研究秦汉思想史时也(ye)注意(yi)到，秦汉思想史的发(fa)展过程中，儒家思想中革命性因素的退潮，具体说来，原有暴力革命逐(zhu)渐(jian)走向易代改姓的禅让，革命学说已经“从被统治者的思想武器”变成了“易代改姓的舆(yu)论(lun)工具”；而更加值得注意(yi)的是，易代改姓都受(shou)到严格限制，革命性在汉儒的表述中，巧(qiao)妙地将其内在革命性替(ti)换(huan)成了汉家的自我革命性，即从王朝革命走向内部改革。这一研究，又(you)与《讲义》中关于思想文化(hua)的部分若合符契。

秦制在汉代，经历(li)了一个(ge)纯粹“法(fa)家”向“儒表法(fa)里(li)”发(fa)展的过程。汉宣帝所谓“汉家自有法(fa)度，本霸王道杂之”正是此意(yi)。汉宣帝说这句话的语境，是反对太子、后来的汉元帝刘奭(shi)建议(yi)他行德教，用儒生，他将刘奭(shi)的这种看法(fa)斥为“用周政”，并且认为刘奭(shi)将来必乱汉家。事实上，儒家所代表的周制与法(fa)家所代表的秦制，两种思潮一直都存在于汉帝国(guo)当中，宣帝时，凤凰降下彭城，当时的侍(shi)中宋翁一认为凤凰降在彭城，距离京师(shi)长(chang)安太远，应该和没有凤凰降下一样。但宣帝立刻组织写作班子驳难宋翁一，让他不得不认错(cuo)。这个(ge)故事见于王充的《论(lun)衡》，其中实际上就包含了周制与秦制之间的斗争。周代封建，王畿千(qian)里(li)，其外则(ze)不是天(tian)子的直接统治区域，宋翁一正是从这层意(yi)义上坚持“与无下等”，但汉家一元制之下大一统，是不允许这样的情况出现的，编户齐民之下，没有周制存在的空间，宋翁一不得不面对这样的现实，脱帽谢罪。

汉代画像石上描绘的凤凰拓片，榜书有“凤皇”二(er)字。汉代以凤凰为祥瑞，然(ran)而汉代亦认为凤有五种，“凤皆五色，为瑞者一，为孽者四”，凤的祥瑞种类的比例(li)只占五分之一。

当然(ran)，汉代也(ye)有过“封建拟(ni)制”，这是顾炎(yan)武以来的学者都讨论(lun)过的问题，日本学者将之发(fa)扬光大，又(you)被中国(guo)学者所引进，解释汉代以降而至隋唐的所谓“二(er)重君臣(chen)关系”。这种拟(ni)制实际上是在原有律令(ling)制国(guo)家的基础上嵌套(tao)一层贵族制国(guo)家的外壳，两者在政制层面上结(jie)合起来，律令(ling)制在其中发(fa)挥具体的实际的统治作用，而贵族制在其中扮演(yan)的则(ze)是意(yi)识形态层面的角色。正是这二(er)者的嵌套(tao)，让秦制在意(yi)识形态层面找到了遮羞(xiu)布和润滑剂，反而让这一酷烈的制度得以成功延续。当然(ran)，这越出了我们的讨论(lun)范(fan)围，这里(li)就不多作论(lun)述了。