书中大部分例(li)子来源于希腊神话，这既是作者基于叙述方便的考虑而进行(xing)的选择，也与神话学(xue)研究中的西方中心主义有莫大联系。本文使用原书中没有出现的“女(nu)娲(wa)补天”这一神话作为(wei)示例(li)，简(jian)要说明几种理论视角的研究方式，目的在于将这些理论更好地结合进读(du)者所(suo)熟悉的文化语境(jing)当中。本文亦对这些理论视角，以及作者的观(guan)点进行(xing)批判性评(ping)论。在总结部分，指出神话学(xue)理论的一些新兴研究方向。

“女(nu)娲(wa)补天”是一个家喻户晓(xiao)的神话故事，在历代的记载中，情节各异，变(bian)体繁多。本文选取《淮南子》一书中这一故事的开(kai)篇几句，仅做分析示例(li)之用。

“往古之时，四(si)极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎(yan)而不灭，水浩洋而不息，猛兽食(shi)颛民，鸷鸟攫老弱，于是女(nu)娲(wa)炼五色石以补苍天，断鳌足以立四(si)极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”

这一故事的大概情节是明确的：在远古时代，天崩地裂，灾害频发，猛兽横行(xing)，民不聊生；女(nu)娲(wa)炼五色石补天，切(qie)断大鳌的脚支撑天地，斩除猛兽，弥定水火之灾。仅就(jiu)这一神话案例(li)，我们(men)能(neng)分析出什么样的结论呢？这在很大程度(du)上(shang)取决(jue)于研究者所(suo)采用的理论视角。而这些理论视角主要有三个来源：对于既有理论脉(mai)络(luo)的发展、广泛(fan)的政治文化背景和研究者的个人经历。本书作者埃里克(ke)·萨(sa)珀在阐明理论视角的同时兼顾(gu)了各种理论来源，为(wei)读(du)者还(hai)原出理论产生的情境(jing)。从这一点上(shang)来说，本书不仅让读(du)者“知其然”，还(hai)力图让读(du)者“知其所(suo)以然”，是一种非常有益的理论介绍尝试，远好过枯燥的罗列理论的要点。

《神话学(xue)理论》，作者: [澳]埃里克(ke)·萨(sa)珀，译者: 刘宗迪，商务印书馆2024年6月。

撰(zhuan)文｜余白

“太阳神话学(xue)”

接下来，我们(men)就(jiu)尝试带入书中提及的各种视角，对女(nu)娲(wa)补天进行(xing)解(jie)读(du)。假(jia)如(ru)我是第二章(zhang)提及的 “太阳神话学(xue)”理论的信徒(tu)，我会进行(xing)如(ru)下分析：

女(nu)娲(wa)与太阳之间存在深刻的象征性联系。“女(nu)娲(wa)”一名(ming)中，“女(nu)”意为(wei)女(nu)性，象征生命、生育与创造的力量(liang)，体现了自然母体的特质；“娲(wa)”字在《说文解(jie)字》中被解(jie)释为(wei)“古之神圣女(nu)，化万物者也”，相传其形象为(wei)人首蛇身。蛇在许(xu)多文化中常与太阳崇拜相连，因为(wei)蛇的蜕(tui)皮象征着循环再生，与太阳每日升起(qi)和消失的规律(lu)相契(qi)合。因此，女(nu)娲(wa)的形象可(ke)以被视为(wei)一种拟人化的自然力量(liang)，其补天的行(xing)为(wei)不仅象征着恢复天地秩(zhi)序，更隐喻了太阳升起(qi)所(suo)带来的光明与生命。女(nu)娲(wa)修(xiu)复破损苍天的壮举，与太阳在混乱之后重(zhong)新带来秩(zhi)序的意义一致(zhi)，这暗示了她的形象可(ke)能(neng)来源于与太阳崇拜相关的文化背景，是古人对宇宙再生和秩(zhi)序恢复的神话化表达。

这一分析看似逻辑(ji)连贯(guan)，却又兼具一种牵强附会之感。女(nu)娲(wa)与太阳存在联系，所(suo)以这一神话讲述的是太阳崇拜。细看其思路可(ke)以发现，女(nu)娲(wa)与太阳的联系来源于对于字面意思的解(jie)释与延伸，在很大程度(du)上(shang)依赖概念的联想，而不是因果性的叙述。这其实是一种广泛(fan)存在的论述方式，比(bi)如(ru)有研究者认为(wei)中国人对和谐的追求，源于农(nong)业社会对自然节律(lu)的依赖。尽管这里的联想更加隐蔽，但是也反映了相似的论证(zheng)逻辑(ji)：规律(lu)的季节变(bian)化有助于农(nong)业生产，所(suo)以和谐作为(wei)对于这种气候(hou)的一种描述，逐(zhu)渐成(cheng)了人们(men)的普遍(bian)追求。这一论述关键的逻辑(ji)断裂在于农(nong)业生产的丰收如(ru)何成(cheng)为(wei)人们(men)思考其他事物的样板，即农(nong)业生产的实践经验如(ru)何转化为(wei)政治、伦理或文化层(ceng)面的普遍(bian)价值。

既然如(ru)此牵强，那么为(wei)什么太阳神话学(xue)也曾追随者众多，红极一时呢？本书的作者指出了三个方面：首先(xian)，太阳神话学(xue)紧密结合了19世纪比(bi)较语言(yan)学(xue)的发展脉(mai)络(luo)，通过语言(yan)间的词源联系推演文化和神话的共同起(qi)源，这种论证(zheng)方法与当时学(xue)术界的习惯相一致(zhi)；其次，它与欧洲(zhou)民族主义和殖民主义的政治文化背景相呼应，通过强调印欧文化的共同源头，隐含地强化了欧洲(zhou)文明的普遍(bian)性和优越感；最后，研究者个人的经历也起(qi)到(dao)了关键作用，如(ru)缪勒(le)本人在德国学(xue)术传统与英国殖民知识体系交汇的环境(jing)中，努力寻找印欧文化统一性的证(zheng)据，而太阳神话学(xue)恰好满(man)足了他对学(xue)术系统性和文化联系的追求。这些因素共同塑造了太阳神话学(xue)在当时学(xue)术潮流中的合法性，尽管逻辑(ji)上(shang)存在牵强推断，仍然成(cheng)为(wei)神话学(xue)关键的奠基理论。

如(ru)果我是比(bi)较神话学(xue)的研究者，我又会如(ru)何从女(nu)娲(wa)补天的故事中得到(dao)结论呢？我会首先(xian)收集各种女(nu)娲(wa)补天故事的版(ban)本，比(bi)较其差异，建(jian)立起(qi)树状的分析结构，将各种版(ban)本的故事归结为(wei)某一原型故事的分化或变(bian)体。更进一步，我还(hai)会根据其中关键意象（比(bi)如(ru)女(nu)神）或是故事情节（比(bi)如(ru)拯救百姓），建(jian)立起(qi)女(nu)娲(wa)补天这一故事与其他神话故事（比(bi)如(ru)九天玄(xuan)女(nu)）的联系，将更加广泛(fan)的神话文本纳入树形图当中。这种溯源与联想的思路与太阳神话学(xue)存在明显的相似之处，这当然也与其所(suo)处的文化背景有关，在此不展开(kai)赘述。

动画(hua)片《女(nu)娲(wa)补天》（1985）剧照。

精神分析的视角

与比(bi)较神话学(xue)从文学(xue)分析中获得灵感不同，精神分析神话学(xue)继承的是弗洛伊(yi)德心理学(xue)的理论脉(mai)络(luo)。这一视角将神话视为(wei)人类意识中欲(yu)望、冲突(tu)和焦虑的象征化表达。这种理论认为(wei)，神话是对深层(ceng)心理现实的艺术性表现，折射了人类个体和集体内心深处的情感结构和心理动力。通过分析神话中的象征意义，可(ke)以揭示被压抑的欲(yu)望如(ru)何以隐喻的方式重(zhong)现于叙事中，同时也能(neng)探讨文化中集体潜意识的普遍(bian)模式，如(ru)对权(quan)威的依附、对死亡的恐惧或对母性的向往。原型意象（如(ru)英雄、母神、怪物）在这一分析中尤为(wei)关键，因为(wei)它们(men)承载了普遍(bian)的心理模式，是无意识内容(rong)的具象化表达。此外，通过考察神话中的心理机制，如(ru)升华（将本能(neng)冲动转化为(wei)社会可(ke)接受的形式）、压抑（对不被接受的情感和欲(yu)望的排除）或移位(wei)（将情绪(xu)转移到(dao)其他象征物上(shang)），可(ke)以更深刻地理解(jie)神话如(ru)何以象征性叙事缓解(jie)内心冲突(tu)，协调人类心理中的二元(yuan)对立，最终达到(dao)一种情感的表达和心理的平衡。

以“女(nu)娲(wa)补天”为(wei)例(li)，这一神话可(ke)以被解(jie)读(du)为(wei)对混乱与秩(zhi)序之间深层(ceng)心理矛盾(dun)的象征性回应：天崩地裂代表原始无序的恐惧与焦虑，而女(nu)娲(wa)炼石补天的行(xing)为(wei)则象征对完整性和秩(zhi)序的修(xiu)复渴望，暗示了人类对母性庇护和再生力量(liang)的依赖；斩断鳌足和杀黑龙可(ke)以被视为(wei)对破坏性力量(liang)的压抑与控制，体现了集体无意识中对安全和稳定的心理需求。此外，“五色石”可(ke)能(neng)隐喻多样化但统一的内心元(yuan)素，经过“炼化”（心理升华）后被用于修(xiu)复世界，这也表现了个体对心理完整性和意义追寻的潜意识追求。

本书作者对于精神分析神话学(xue)的分析性总结格外出彩(cai)，可(ke)能(neng)是因为(wei)这一理论开(kai)始摆(bai)脱(tuo)单纯的联想和溯源，很大一部分分析追求的是有洞见的社会机制，比(bi)如(ru)升华、压抑等。这样的分析为(wei)读(du)者提供了更多可(ke)用的分析工具，而这些分析工具也可(ke)以很方便地用于其他文化现象的分析当中。对照来看，太阳神话学(xue)和比(bi)较神话学(xue)则更多涉及研究者本身对于文本相似性和意象之间联系的主观(guan)判断，更接近一种各执己见的讨论，而非分析层(ceng)面的理论对话。尽管叙述精彩(cai)，我认为(wei)作者在这里还(hai)忽(hu)略了一个关键的问题：为(wei)什么对于神话的分析会发生这种从文学(xue)视角向心理学(xue)视角的改变(bian)，而在之后又进一步转向语言(yan)学(xue)和社会学(xue)？从神话学(xue)发展历史来看，这种转变(bian)不是缓慢发生的，不同年代的研究者中似乎存在明确的主流视角；另一方面，这种转变(bian)不是清晰而彻底的，各个年代的学(xue)者都存在多种理论分析视角的混杂。这一问题的探索思路，同样适用于神话学(xue)研究本身，尽管这些讨论已经超出了本书所(suo)承诺的综述范(fan)围(wei)。

动画(hua)片《女(nu)娲(wa)补天》（1985）剧照。

仪式理论的视角

仪式理论视角的神话学(xue)研究因其继承了早期社会学(xue)对于集体意识的讨论，而具有了功能(neng)主义的视角，即神话因为(wei)对社会秩(zhi)序有益而存在。这一视角下的研究将神话视为(wei)一种社会仪式，在这种仪式展演的过程中，社会凝聚力和集体秩(zhi)序得到(dao)了加强。与比(bi)较神话学(xue)和精神分析神话学(xue)不同，仪式理论并(bing)不试图对神话进行(xing)还(hai)原。比(bi)较神话学(xue)将所(suo)有神话都还(hai)原为(wei)某种故事原型，而精神分析神话学(xue)则还(hai)原为(wei)无意识的心理冲动。与之相对，仪式理论不关心神话有什么内在的一致(zhi)性，而只关心神话对于社会群体的影响，特别关注神话如(ru)何塑造文化价值、维持(chi)社会规范(fan)以及调和群体内部分歧，并(bing)在特定文化背景下巩固社会结构和秩(zhi)序。

如(ru)果采用仪式理论对女(nu)娲(wa)补天的故事进行(xing)分析，大致(zhi)会得到(dao)如(ru)下结论。故事中，天地崩坏、灾害频发的情节象征了社会秩(zhi)序的失衡，而女(nu)娲(wa)炼石补天、斩断鳌足支撑四(si)极、平息水火之灾的过程则象征了对混乱的治理与秩(zhi)序的恢复。这一叙事不仅强调了超越个体的集体救赎(shu)，更塑造了对“母神”形象的崇敬和依赖，成(cheng)为(wei)群体共同信念的象征性表达。在仪式理论的框架下，女(nu)娲(wa)补天所(suo)传递的核心信息不是单一的文化起(qi)源或心理象征，而是通过神圣的叙事形式使群体成(cheng)员在情感和心理层(ceng)面产生超个人的联结感。在这种叙事下，个体能(neng)够从共同的文化价值观(guan)和宇宙观(guan)基础上(shang)找到(dao)归属感，同时强化社会对混乱的排斥和对秩(zhi)序的追求，从而在自然灾害频发的中国古代巩固社会结构和集体秩(zhi)序。

动画(hua)片《女(nu)娲(wa)补天》（1985）剧照。

原书中作者的讨论集中于神话与仪式之间“鸡生蛋，蛋生鸡”的关系，进行(xing)了有益的理论延伸。但是我认为(wei)这一视角下的神话学(xue)分析，更大的问题在于其单调的思路和结论：所(suo)有社会现象之所(suo)以存在，都是为(wei)了促进社会团结和群体凝聚力，进而维持(chi)稳定的社会秩(zhi)序。这种思路在指出神话的社会功能(neng)的同时，忽(hu)略了对于神话文本解(jie)读(du)的多义性——同一个神话既可(ke)以解(jie)读(du)为(wei)促进群体凝聚力而强化社会结构，也可(ke)以解(jie)读(du)为(wei)促进抗争群体的凝聚力而打破既有的社会结构。更进一步，神话之间的差异性也被相对贬低，似乎不论神话的内容(rong)如(ru)何，都是因其赋予仪式以神圣的合法性而存在。正因如(ru)此，仪式理论的研究中更多见的分析是在各种不同的具体文化情境(jing)中，神话如(ru)何塑造仪式，而更少(shao)见的分析是在相似的文化情境(jing)中，不同神话发挥了怎样不同的社会功能(neng)。

结构主义的视角

第五章(zhang)中所(suo)提出的结构主义视角又有着完全不同的理论来源——索绪(xu)尔的结构语言(yan)学(xue)。这一视角下的神话是文本，对于神话的分析要点在于对于语言(yan)的结构进行(xing)分析。结构主义认为(wei)，神话的核心在于其内部的符号系统与二元(yuan)对立，通过解(jie)构神话的语言(yan)结构，可(ke)以发现其中隐含的文化逻辑(ji)与普遍(bian)模式。列维-斯特劳斯进一步发展了这一理论，他认为(wei)神话的意义并(bing)不在于单一故事的具体内容(rong)，而在于整个神话系统中不同叙事单位(wei)之间的关联及其所(suo)形成(cheng)的深层(ceng)结构。通过分析神话叙事中的二元(yuan)对立（如(ru)自然与文化、生与死、混乱与秩(zhi)序），结构主义揭示了神话作为(wei)一种象征性系统如(ru)何协调这些对立，并(bing)通过“调和”对立的逻辑(ji)，反映人类社会的潜在结构。换言(yan)之，结构主义视角下的神话是人类思维模式的映射。

这一视角下的女(nu)娲(wa)补天，又具有完全不同的意义。从结构主义的角度(du)来看，女(nu)娲(wa)补天并(bing)不仅仅是一个关于灾难(nan)和拯救的神话，而是一个展现深层(ceng)文化逻辑(ji)的符号系统。女(nu)娲(wa)的行(xing)为(wei)可(ke)以被解(jie)读(du)为(wei)在“混乱”（天地崩裂、灾害频发）和“秩(zhi)序”（补天、立四(si)极）之间建(jian)立的对立统一。故事中的五色石、鳌足和黑龙等元(yuan)素分别象征自然的不同方面，而女(nu)娲(wa)的修(xiu)补行(xing)为(wei)象征人类对自然和文化之间界限的调整与调和。通过这种二元(yuan)对立的分析，可(ke)以看出这一神话反映了人类对平衡与和谐的追求，同时也象征了早期农(nong)业社会对自然灾害的恐惧与克(ke)服。女(nu)娲(wa)补天在结构主义视角下不仅仅是一种创世叙事，它还(hai)承载了对世界秩(zhi)序、宇宙结构以及社会稳定的深层(ceng)思考，成(cheng)为(wei)人类文化对抗混乱、追求意义的象征性表达。

这一理论得之于其超越具体文化背景，直接对人类的基本行(xing)为(wei)——语言(yan)的结构进行(xing)分析。但是失之于结构选择的任意性，分析者倾向于将所(suo)有神话都强行(xing)归结为(wei)某种既定的二元(yuan)对立逻辑(ji)，而不论这种二元(yuan)对立在不同文化背景下重(zhong)要性如(ru)何，又具有什么样的意义。

费尔迪南·德·索绪(xu)尔（1857—1913），现代语言(yan)学(xue)的重(zhong)要奠基者，也是结构主义的开(kai)创者之一，被后人称(cheng)为(wei)“现代语言(yan)学(xue)之父”，结构主义的鼻祖。

意识形态的视角

到(dao)此为(wei)止，作者对于神话学(xue)理论的历史发展进行(xing)了简(jian)明扼要的综述，既阐明了理论的内容(rong)，又尽力还(hai)原了理论所(suo)处时代的知识传承与文化背景。作者在最后提出了一种“意识形态”视角下的神话分析，将神话视为(wei)某种意识形态的载体，强调神话并(bing)不仅仅是对社会经验或心理结构的单纯描述，而是与特定权(quan)力关系和文化话语紧密相连的象征性叙事。在这一视角下，神话被认为(wei)是一种“叙事化的意识形态”，它通过叙事形式来塑造特定的价值观(guan)、正当化社会秩(zhi)序并(bing)掩(yan)盖权(quan)力的运行(xing)机制。

作者进一步指出，这种方法并(bing)不局限于揭示神话文本的象征意义，而是试图通过分析神话与其社会背景的互动，理解(jie)其如(ru)何服务于维护或挑战现有的权(quan)力结构。例(li)如(ru)，神话中的英雄可(ke)能(neng)不仅是文化理想的体现，更是对权(quan)力关系的隐喻化表达；创世神话则常常以神圣的方式为(wei)社会等级制度(du)和统治合法性提供支持(chi)。通过这一分析，作者展现了神话作为(wei)意识形态工具的复杂性及其对文化的深远影响，同时呼吁读(du)者关注神话如(ru)何通过叙事形式将社会结构自然化，并(bing)使其看似不可(ke)置(zhi)疑(yi)。

动画(hua)片《女(nu)娲(wa)补天》（1985）剧照。

我在此尝试将作者的这一分析思路放(fang)置(zhi)于其所(suo)处的知识脉(mai)络(luo)当中。本书英文原版(ban)出版(ban)于2005年，当时正值学(xue)术界对后结构主义和文化批评(ping)理论的深入反思与整合时期。意识形态批评(ping)作为(wei)一种分析方法，受益于二十世纪中后期以来的马克(ke)思主义传统、阿尔都塞的意识形态理论以及后结构主义的影响。作者所(suo)提出的“叙事化的意识形态”分析，显然是对这一学(xue)术潮流的回应，试图结合神话学(xue)研究的传统方法与意识形态批评(ping)的理论工具，形成(cheng)对神话的多层(ceng)次解(jie)读(du)。

回顾(gu)全书，神话研究者从故事原型、人类心理、社会功能(neng)、语言(yan)结构和权(quan)力的工具的角度(du)，对神话这一叙事形式进行(xing)了详尽的理论分析。作者详略得当地阐明了这些曾经或正在当红的理论视角。不过如(ru)果我们(men)抛开(kai)学(xue)界的主流，其实还(hai)有更多的分析视角有待进一步发展，以下仅举几例(li)。

既然可(ke)以将神话进行(xing)还(hai)原，那这种还(hai)原当然不必限于故事原型和人类心理，比(bi)如(ru)研究者还(hai)可(ke)以将神话中的角色和意象还(hai)原为(wei)地理现象与天文规律(lu)。比(bi)如(ru)有研究者将山海经中看似天马行(xing)空的想象还(hai)原为(wei)古人所(suo)处四(si)面环山地理环境(jing)的所(suo)见所(suo)闻，以及在该地理位(wei)置(zhi)所(suo)观(guan)察到(dao)的天体运行(xing)规律(lu)。既然可(ke)以分析语言(yan)的结构，那么当然还(hai)可(ke)以分析神话叙述逻辑(ji)的相似与差异，比(bi)如(ru)中国古代神话中多有甲产生乙，乙产生丙(bing)，丙(bing)又促进乙，乙又促进甲的循环往复的叙事逻辑(ji)，而希腊神话中多有甲与乙的直接冲突(tu)或继替，形成(cheng)一种线性发展的叙事逻辑(ji)。既然可(ke)以对权(quan)力结构进行(xing)分析，那么当然也可(ke)以对神话中角色的组(zu)织方式进行(xing)分析，比(bi)如(ru)领袖带领人民战胜灾厄的星(xing)形组(zu)织结构与基于交换和互惠而使社会得以存续的环形组(zu)织结构存在明显不同。

从学(xue)理上(shang)来说，对于神话的理论分析，其可(ke)能(neng)性近乎无限。埃里克(ke)·萨(sa)珀的这本《神话学(xue)理论》不可(ke)能(neng)，也不必要进行(xing)面面俱到(dao)的罗列。作者用五种理论为(wei)例(li)，向读(du)者展示了理论建(jian)构的来源与技巧，已实属知无不言(yan)。埃里克(ke)·萨(sa)珀未(wei)言(yan)明的是，神话学(xue)将来的研究者如(ru)何进行(xing)选择，还(hai)需要回到(dao)研究者个人所(suo)处的学(xue)术脉(mai)络(luo)和文化背景当中一探究竟。神话学(xue)理论本身，也可(ke)以作为(wei)神话来进行(xing)研究。

撰(zhuan)文/余白

编辑(ji)/李永博

校对/卢(lu)茜