普雷沃其(qi)时年事已高，动作迟缓，六卷本(ben)首部《斯图亚特王(wang)朝》直(zhi)到1760年方才(cai)面世，然而许多法国热(re)心读者已急(ji)不可耐(nai)，乃转而搜求英(ying)文原版。经济(ji)学家、《百(bai)科全书》词条编纂者莫雷莱（André Morellet）——他被称为“最后一位启蒙哲人”——在回(hui)忆录中透露，1760年身陷巴(ba)士底狱时，他如何(he)说服老友、法国书报总审查官马勒泽布(bu)（Malesherbes）为他“捎(shao)去”两部著作——塔西佗的《历史》和休谟的英(ying)文版《英(ying)国史》。法兰(lan)西学院(yuan)院(yuan)士、哲人沙特吕侯爵（Marquis de Chastellux）则对友人声称，他自(zi)学英(ying)语只为“阅读休谟史书”。结识休谟后，沙特吕侯爵在一封书信中告诉这位历史学家：他的名字“在文坛(tan)，就像(xiang)耶和华在希伯来人中一样值得尊敬(jing)”。重农学派(pai)领袖、后出任路(lu)易十六财政总监的杜尔哥（Turgot）对休谟的著作也推崇备(bei)至，认为“无论从(cong)标志性事件还是从(cong)非凡人物来看，（斯图亚特王(wang)朝）都是英(ying)国现代历史中最有趣的”，其(qi)重要(yao)性非比寻常——只是普雷沃译(yi)本(ben)差强人意，倒不如他本(ben)人“亲自(zi)动手翻译(yi)”。

普雷沃病逝后，由贝洛(luo)夫人（Mme Belot）主持(chi)翻译(yi)的《都铎王(wang)朝》和《金雀花王(wang)朝》相继出版，进一步巩固了休谟的声誉。哲人爱尔维(wei)修(xiu)（Helvétius）于1763年初致信休谟，对他在历史书写中展示的“公正的哲学精神”极为钦佩。同(tong)年8月，沙龙男主霍(huo)尔巴(ba)赫男爵（Baron d’Holbach）赞誉休谟为“史上最伟大的哲学家之一”——因为休谟在史书“序言”中警告说，所有预想人类天性发生巨大改变的政府计划(hua)都是不切实际(ji)的“虚构”，正中时代之弊(bi)病。1764年，著名作家、第戎高等法院(yuan)德·布(bu)罗(luo)斯庭长（président de Brosses）——“拜物教”（fetishism）一词的发明者——在写给休谟的信中评(ping)价：“您十分真实地描绘了您的国家，不带偏(pian)见地呈现出贵国的社会礼仪、特质和政府的真实情况”，并断言其(qi)成(cheng)就甚至“胜过塔西佗”。

“公正”和“不带偏(pian)见”是休谟历史著作的重要(yao)标志，也是法国哲人对他赞赏有加的主要(yao)原因。正如《百(bai)科全书报》（Journal Encyclopédique）刊载的一篇评(ping)论所言：“光荣革命”之后，在休谟之前，几乎没有一位英(ying)国历史学家“以客观(guan)公正的态度(du)写史”——其(qi)中绝大多数如伯内特（Gilbert Burnet）之流，一边接受新政府资助，一边肆意吹捧“新君”奥兰(lan)治亲王(wang)（即位后称威廉三世）。相反，休谟秉笔直(zhi)书——他一向主张“历史学家的首要(yao)品德是真实和不偏(pian)不倚，其(qi)次（才(cai)）是有趣”——称颂(song)查理一世“拥有一位好国王(wang)的美德”，认为这位合法君主遭(zao)受克伦威尔及其(qi)党羽的政治迫(po)害(hai)：他在缺乏合法权威的情况下受到审判，并被无端处以死刑。休谟宣称，人们发现“这位君王(wang)立于断头台前更显伟大：他在统治期间经历了胜利的荣光与失败(bai)的不幸，而这些都不及他此刻的坚定、慷慨与正直(zhi)”。英(ying)国国内不少人指责休谟为一名被斩首的国王(wang)“洒下同(tong)情之泪”，更指责他对苏格兰(lan)女王(wang)玛丽·斯图亚特“饱含怜悯”，并据此赠予他绰(chuo)号“老妇人休谟”。而前耶稣会士、法国著名文人切鲁蒂（Joseph-Antoine Cerutti）则慨然为之辩护(hu)：“休谟先生的史书可以被冠以人类理性书写的《英(ying)国激(ji)情史》（“History of English Passions”）……这种单纯的善良使他的公正更加高尚，也使他的哲学更加感人。”

与历史时序不同(tong)，《英(ying)国史》采用“倒叙”手法：始(shi)于斯图亚特王(wang)朝历史（两卷），次及都铎王(wang)朝史（两卷），最后是凯撒入侵英(ying)国史（两卷）。本(ben)书不仅考察时人的生活方式，也详(xiang)细刻画当时的贸易和学术状况、宗教及政治纠纷——远超以往帝王(wang)功业史的范畴。此外，除了忠实再现历史，臧否人物也是本(ben)书题中应有之义，比如：在控(kong)制欲极强的伊丽莎白女王(wang)治下，酷爱自(zi)由的英(ying)国人逐步“丧失了所有自(zi)由”；首创(chuang)共(gong)和的“护(hu)国公”克伦威尔其(qi)实只是痴(chi)迷权力却“昧于大势”的伪君子(zi)。

休谟坚信，自(zi)由是培植(zhi)心智生活的先决条件。正如他在《论艺术与科学的兴起与进步》（“Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences”）一文中所言，“在任何(he)民族中，如果(guo)这个(ge)民族从(cong)来不曾享受过一种自(zi)由政治的恩惠(hui)，它就不可能产生艺术和科学。”休谟这一观(guan)点(dian)不仅与启蒙时代精神相契合，而且也顺应了社会进步的潮流：相对于经济(ji)发展而言，艺术与科学进展较为缓慢，它们需要(yao)一个(ge)长期稳定且宽松的政治环境才(cai)能臻于成(cheng)熟(shu)，步入其(qi)黄金时代（如十四至十六世纪(ji)的佛罗(luo)伦萨(sa)和十七世纪(ji)的荷兰(lan)共(gong)和国）。

除了自(zi)由之思想，休谟也倡导独立之精神。他秉持(chi)史家的良知和责任，下笔往往独出己见而不肯随俗，正如《百(bai)科全书报》评(ping)论文章(zhang)所说，休谟是“第一位敢于宣称君主制与共(gong)和国一样有利于艺术、哲学和商业进步的英(ying)国作家”——事实上，和前辈孟德斯鸠以及稍后的爱德华·吉本(ben)一样，休谟坚信文人在君主制下受到的“礼遇”远胜过其(qi)他政体（如克伦威尔的“英(ying)格兰(lan)共(gong)和国”或大革命后的“法兰(lan)西共(gong)和国”）。他在探讨英(ying)国内战起因时曾以冷峻的笔调写道，“让(rang)人民不知道他们服从(cong)的界限，远比让(rang)他们知道君主应该遵守的界限更安全。”

根据传记作家詹姆斯·哈里斯（James Harris）的看法，休谟的历史著作，就像(xiang)他的随笔一样，是“沟通(tong)学术界和大众对话之间鸿沟的尝试(shi)”——在《论随笔写作》一文中，休谟曾经坦承：作为跨界的文化使者，“我认为推动学术领域和日常会话之间的良好交流是我义不容辞的责任，因为这两者息(xi)息(xi)相关相互依存”。休谟选择(ze)这一体裁，显然受到法国哲人的影响。早在爱丁堡大学求学时代，他对蒙田和笛卡尔等人的著作便产生了浓厚兴趣。最早吸引(yin)他的是迪博神甫（Abbé Dubos）《对诗(shi)歌和绘画的批评(ping)性反思》（Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture），日后休谟曾引(yin)用书中名言：“灵魂的欲求不下于肉(rou)体的欲求，人类最大的欲求之一便是让(rang)其(qi)心灵始(shi)终处于忙碌状态。”

此外，休谟熟(shu)读培尔（Pierre Bayle）的《历史和批判辞典》，尤(you)其(qi)赞赏培尔对宗教的批判态度(du)，曾由衷赞叹“培尔那里蕴藏着多么巨大的宝藏！”照彼(bi)得·盖(gai)伊在《启蒙运(yun)动》一书中的看法，休谟不无惊喜地“发现培尔能够与自(zi)己相伴一生”。受培尔启发，休谟对蒙田著作产生浓厚兴趣——1737年，当休谟首次隐居法国乡间写作《人性论》时，蒙田名篇《为雷蒙德·赛朋德辩护(hu)》是他案头常备(bei)之书。1742年，休谟发表一篇有关蒙田的随笔，以此向蒙田致意。毫无疑问，蒙田启发了他的怀疑主义精神：所谓“休谟之叉”（Hume’s fork）——将人类知识分为两类，一类是数学和逻辑命题知识，另一类是经验命题知识，并且承认后者具(ju)有“不确定性”，很(hen)大程度(du)是蒙田“吾何(he)知”（Que sais-je？）的2.0升级版。

相比于蒙田，休谟对笛卡尔“用力更勤”——为了研读和批判其(qi)唯理论（Rationalism）。他的隐居地选择(ze)在拉弗莱舍（La Flèche），据他后来在《我的自(zi)传》中交代，原因是此地有一所耶稣会士学院(yuan)（笛卡尔曾在此学习）——学院(yuan)馆藏图书四万卷，使得休谟的哲学和历史著述如鱼得水。笛卡尔以论辩形式写就的《沉思录》，对休谟的学术研究方法论影响尤(you)为显著：即以（自(zi)然）科学的精确研究法施于历史及哲学等人文学科研究。在包括休谟在内的十八世纪(ji)哲人看来，历史著作不仅是一门(men)艺术，也是一门(men)科学——“历史是智慧(hui)的伟大情人”（great mistress of wisdom）——在人文科学诸门(men)类中，它可能也是最有价值的一门(men)：“历史是为了未来而加以诠(quan)释的过去”（history is the past interpreted for the future），因此，从(cong)这个(ge)意义上说，“历史写作本(ben)身就是一种历史事件”。

休谟为人平和，但他的宗教观(guan)相当激(ji)进，被对手贬(bian)称“异端”（The Infidel）。他认为就其(qi)本(ben)质而言，宗教乃是“一种迷信”——源于原始(shi)人对外界环境（自(zi)然）的无知而产生的恐惧。作为迷信的宗教无论在道德上还是政治上都“极其(qi)有害(hai)”，特别是以基督教为代表的一神教，它比西方古代的多神教（异教）更具(ju)压迫(po)性，更容易造成(cheng)人民的分裂(lie)。同(tong)时，由于宗教信仰并非理性的产物，因此，无法基于事实来支(zhi)持(chi)或反对它——从(cong)这一点(dian)来看，用严密的论证劝说别人信教或不信教都是极其(qi)可笑的行为。据此，休谟大力倡导宗教宽容。他的名言是，“一般来说，哲学错误只是荒谬可笑，而宗教错误则极其(qi)危险。”

正是在这一问题上，以反宗教为己任的法国哲人与休谟共(gong)鸣最多。伏(fu)尔泰是当时最著名的历史学家，早先他曾与休谟有过交锋(feng)——伏(fu)尔泰在史学著作中对休谟“恩主”赫特福德勋爵（Lord Hertford）进行人身攻(gong)击，休谟也曾愤然发起反击。尽管如此，在拜读《英(ying)国史》后，伏(fu)尔泰却不计前嫌(xian)，主动向休谟示好：“人们无法再为《英(ying)国史》增(zeng)誉，因为这部作品在任何(he)一种语言中都是上佳之作……人们从(cong)未如此清楚地意识到，只有哲学家才(cai)应该写史书，因为他们不受任何(he)一个(ge)国家与任何(he)一个(ge)政治或宗教派(pai)别制约(yue)。”在年迈的德芳夫人（Madame du Deffand）沙龙中，伏(fu)尔泰曾将休谟《英(ying)国史》与爱尔维(wei)修(xiu)的《论精神》（De l'esprit）进行对比，认为“休谟先生展现出英(ying)国人的智慧(hui)和胆识”，而爱尔维(wei)修(xiu)“没有表现出这些品质的二十分之一。但他在法国却受到迫(po)害(hai)，他的书也被焚毁”——这一切都证明“英(ying)国人是心智成(cheng)熟(shu)的大人，而法国人不过是幼(you)稚的孩童”。

在启蒙哲人中，孟德斯鸠最早发现并认可休谟的天才(cai)。1748年，孟德斯鸠读到休谟近著《道德和政治随笔》，对“论国民性”一文印象尤(you)为深刻。次年，在致休谟信中，孟德斯鸠不吝溢美之词：“在这篇优秀(xiu)的论文中，您赋(fu)予道德因（moral causes）而非物理因（physical causes）以更大的影响力。在我看来——如果(guo)我有资格评(ping)判的话，您直(zhi)指事物的要(yao)害(hai)，这是很(hen)不容易的：您的写作方式展现了大师的手笔。”与之相应，休谟对孟德斯鸠也怀有崇敬(jing)之情。同(tong)样在1748年，被法国当局封禁的《论法的精神》在日内瓦面世，正在意大利进行外交访(fang)问的休谟第一时间入手此书。他不仅“怀着极大的兴味(wei)和关切”读完此书，附(fu)带还完成(cheng)一份意见反馈表。1749年末，休谟以“某种不为人知的方式”，促成(cheng)《论法的精神》（两个(ge)章(zhang)节）在爱丁堡翻译(yi)出版。后来，他又以书信形式将批评(ping)意见反馈给孟德斯鸠——后者惊喜地发现：休谟的评(ping)论“充(chong)满了真知灼见”。于是，孟德斯鸠欣然接受休谟的通(tong)信邀约(yue)，直(zhi)至这位长者于1755年辞世。此后很(hen)长一段时间内，照勒勃朗的看法：“在欧洲(zhou)，您（休谟）是唯一一个(ge)可以取代孟德斯鸠男爵之人。”

当然，除了精神气质的契合和思想观(guan)念的共(gong)鸣，休谟与法国启蒙哲人也存在大异其(qi)趣之处。比如他的宗教观(guan)是“温和的不可知论”，而启蒙哲人多奉持(chi)无神论（日后马勒泽布(bu)的曾孙托克维(wei)尔在《旧制度(du)与大革命》中论断，正是激(ji)进的反宗教思想促使了大革命兴起）。休谟能够跟法国耶稣会士友好往来，但启蒙哲人与之不共(gong)戴天。此外，更主要(yao)的不同(tong)在于，生活在“理性时代”的启蒙哲人普遍相信，“人类的高贵之处在于理性”，而休谟则认为，人类不过是另一种动物——一种受激(ji)情驱使和主宰的动物——“人的理性不过是激(ji)情的奴隶”：只是在激(ji)情过后，为了替自(zi)己的行为找一个(ge)借口，人才(cai)会运(yun)用到理性。

正是基于对理性的盲目崇拜，以伏(fu)尔泰为代表的启蒙哲人往往乐(le)观(guan)地相信人类社会及道德会不断进步并臻于完善，对此休谟并不认同(tong)。根据哈佛大学政治学教授惠(hui)兰(lan)（Frederick G. Whelan）在《休谟及其(qi)同(tong)时代人的政治思想》一书中的观(guan)点(dian)，受杜尔哥影响，怀疑论者休谟并不相信任何(he)“无限趋(qu)近完美”（“perpetual progress towards perfection”）的“进步理念”（“idea of progress”）。在休谟看来，人类的行为往往受“信念”驱使，因此若想推动社会进步，就需要(yao)通(tong)过某种方式影响和改变人们的“信念”——照他的看法，“大多数信念之所以合理，仅仅是因为它们管用”。从(cong)这个(ge)意义上说，强调以常理和人情（moeurs）对抗(kang)唯理论的休谟不仅是情感主义者，而且也是实用主义者——他号召人们“做哲学家，但做学问的同(tong)时，还要(yao)堂堂正正做人”。

作为十八世纪(ji)的情感主义者，休谟对女性的友善和尊重是他在巴(ba)黎备(bei)受欢迎的重要(yao)原因。“我的读者中有很(hen)大一部分是女性”，他在一篇随笔中宣称，“严肃地说，我支(zhi)持(chi)这样的观(guan)点(dian)：女性尤(you)其(qi)是有思想的、受过教育的女性（我自(zi)己也是只对这些读者写作）是所有风雅文学的主要(yao)对象——与同(tong)等理解程度(du)的男性相比，女性是更好的评(ping)判者。”事实的确如此。在所有法国读者中，休谟认为最好的评(ping)判者是布(bu)夫莱尔伯爵夫人（Comtesse de Boufflers）。1761年，阅读《英(ying)国史》后，伯爵夫人致信休谟，“我无法用言语向您传达我的感受。我太感动了，深深地被感动。这种感动在我心中久久回(hui)荡，以至于某种意义上变为一种痛苦。我的灵魂得到了升华，内心充(chong)满爱和善意……先生，您是一位技艺高超的画家。您所描绘的画面优雅、真实、又充(chong)满活力……毫不夸(kua)张，我似乎看到了一位圣人的作品。”

布(bu)夫莱尔伯爵夫人是巴(ba)黎名媛、沙龙女主，卢梭、狄德罗(luo)以及博马舍（Beaumarchais）等“百(bai)科全书派(pai)”皆是她(ta)的座上嘉宾。她(ta)和休谟迅速建立起一种“友谊关系(xi)”（且维(wei)系(xi)终身）——传记作家莫斯纳（Ernest Campbell Mossner）曾意味(wei)深长地说，“这种关系(xi)要(yao)比友谊更加亲密”——休谟临终之前分别向亚当·斯密、达朗贝尔（d’Alembert）等挚友致信，其(qi)中便有一封书信致伯爵夫人，坦言“我看到死神正在悄(qiao)悄(qiao)地逼近，但我既(ji)不感到焦虑，也没有什(shi)么遗憾”，可见这份情感分量之重。1765年，在外交官休谟离任返回(hui)英(ying)伦之际(ji)，正是这位夫人将她(ta)的“受保护(hu)人”卢梭托付给“好人大卫”。休谟不顾狄德罗(luo)和达朗贝尔等友人劝阻（他们对他讲述“农夫与蛇”的寓言），决定携带其(qi)时受法国政府通(tong)缉的卢梭“私奔”——由此引(yin)发日后闹得沸沸扬扬的“卢梭-休谟之争”。二人大打(da)笔战，大半个(ge)欧洲(zhou)的文人哲士各执一端（连(lian)普鲁士的腓特烈大帝也牵涉其(qi)中），由此“文人共(gong)和国”（Republic of Letters）面临土崩瓦解，欧洲(zhou)启蒙运(yun)动亦遭(zao)受重创(chuang)。

1776年，美国革命爆发。休谟的好友富兰(lan)克林作为美国驻(zhu)法公使出使巴(ba)黎。据目击者声称，这位美洲(zhou)启蒙哲人（被誉为“美国先生”）在法国朝野(ye)大受欢迎的盛况，唯有当年的休谟“差可比拟(ni)”。

同(tong)年，休谟在爱丁堡家中安然去世。据威廉·卡伦（William Cullen）医生所言，休谟在离开人世之际(ji)唯一感到遗憾的是：“他认为自(zi)己一直(zhi)致力于使自(zi)己的同(tong)胞变得更聪明，特别是把他们从(cong)基督教的迷信中解放出来，只是他尚未能完成(cheng)这项伟大的工作。”