书中大部分例(li)子来(lai)源于希腊神(shen)话，这既(ji)是作者基于叙述方(fang)便的考虑(lu)而进行的选(xuan)择(ze)，也(ye)与神(shen)话学(xue)研究中的西方(fang)中心主义有莫大联系。本文使用原书中没有出现的“女娲补天”这一神(shen)话作为示(shi)例(li)，简(jian)要说明几种理论视角的研究方(fang)式，目的在于将这些理论更(geng)好地(di)结合进读者所熟悉的文化语(yu)境当中。本文亦对这些理论视角，以及(ji)作者的观点进行批判性评论。在总结部分，指出神(shen)话学(xue)理论的一些新兴研究方(fang)向。

“女娲补天”是一个家(jia)喻户晓(xiao)的神(shen)话故事，在历代的记载中，情节(jie)各异，变(bian)体繁多(duo)。本文选(xuan)取《淮南子》一书中这一故事的开篇几句，仅做分析示(shi)例(li)之用。

“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地(di)不周载，火爁(lan)炎而不灭，水浩洋而不息(xi)，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼(lian)五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”

这一故事的大概情节(jie)是明确的：在远古时代，天崩地(di)裂，灾害频发，猛兽横行，民不聊(liao)生；女娲炼(lian)五色石补天，切断大鳌的脚支(zhi)撑天地(di)，斩除猛兽，弥(mi)定水火之灾。仅就这一神(shen)话案例(li)，我们能分析出什(shi)么样的结论呢？这在很大程度上取决(jue)于研究者所采用的理论视角。而这些理论视角主要有三个来(lai)源：对于既(ji)有理论脉络的发展、广泛的政治文化背景和研究者的个人经历。本书作者埃里克·萨珀(po)在阐明理论视角的同时兼顾了各种理论来(lai)源，为读者还原出理论产(chan)生的情境。从这一点上来(lai)说，本书不仅让读者“知其然”，还力图让读者“知其所以然”，是一种非常(chang)有益的理论介绍尝试，远好过枯燥的罗列理论的要点。

《神(shen)话学(xue)理论》，作者: [澳]埃里克·萨珀(po)，译者: 刘宗迪，商务印书馆2024年6月。

撰文｜余白

“太阳(yang)神(shen)话学(xue)”

接下来(lai)，我们就尝试带入书中提及(ji)的各种视角，对女娲补天进行解读。假如我是第二章提及(ji)的 “太阳(yang)神(shen)话学(xue)”理论的信徒，我会进行如下分析：

女娲与太阳(yang)之间存在深刻的象征性联系。“女娲”一名中，“女”意(yi)为女性，象征生命、生育与创(chuang)造的力量(liang)，体现了自然母体的特质；“娲”字在《说文解字》中被解释为“古之神(shen)圣女，化万物者也(ye)”，相传其形象为人首蛇身。蛇在许多(duo)文化中常(chang)与太阳(yang)崇拜(bai)相连(lian)，因为蛇的蜕皮象征着循环再(zai)生，与太阳(yang)每(mei)日升(sheng)起和消失的规律(lu)相契合。因此，女娲的形象可(ke)以被视为一种拟人化的自然力量(liang)，其补天的行为不仅象征着恢复天地(di)秩序，更(geng)隐喻了太阳(yang)升(sheng)起所带来(lai)的光(guang)明与生命。女娲修复破(po)损苍天的壮举，与太阳(yang)在混乱之后重新带来(lai)秩序的意(yi)义一致，这暗示(shi)了她的形象可(ke)能来(lai)源于与太阳(yang)崇拜(bai)相关的文化背景，是古人对宇宙再(zai)生和秩序恢复的神(shen)话化表达。

这一分析看似逻辑连(lian)贯，却又兼具一种牵强附会之感。女娲与太阳(yang)存在联系，所以这一神(shen)话讲述的是太阳(yang)崇拜(bai)。细看其思路可(ke)以发现，女娲与太阳(yang)的联系来(lai)源于对于字面意(yi)思的解释与延伸，在很大程度上依赖概念的联想，而不是因果性的叙述。这其实是一种广泛存在的论述方(fang)式，比如有研究者认为中国人对和谐的追求，源于农业(ye)社会对自然节(jie)律(lu)的依赖。尽管这里的联想更(geng)加隐蔽，但是也(ye)反映了相似的论证(zheng)逻辑：规律(lu)的季节(jie)变(bian)化有助于农业(ye)生产(chan)，所以和谐作为对于这种气候的一种描述，逐渐成了人们的普遍追求。这一论述关键的逻辑断裂在于农业(ye)生产(chan)的丰收如何(he)成为人们思考其他事物的样板，即农业(ye)生产(chan)的实践(jian)经验如何(he)转化为政治、伦(lun)理或文化层(ceng)面的普遍价(jia)值(zhi)。

既(ji)然如此牵强，那么为什(shi)么太阳(yang)神(shen)话学(xue)也(ye)曾追随者众多(duo)，红极一时呢？本书的作者指出了三个方(fang)面：首先，太阳(yang)神(shen)话学(xue)紧密结合了19世纪比较(jiao)语(yu)言学(xue)的发展脉络，通过语(yu)言间的词源联系推(tui)演(yan)文化和神(shen)话的共同起源，这种论证(zheng)方(fang)法与当时学(xue)术界的习(xi)惯相一致；其次，它与欧洲(zhou)民族主义和殖民主义的政治文化背景相呼应，通过强调(diao)印欧文化的共同源头，隐含地(di)强化了欧洲(zhou)文明的普遍性和优越感；最(zui)后，研究者个人的经历也(ye)起到了关键作用，如缪勒本人在德国学(xue)术传统与英国殖民知识体系交汇的环境中，努力寻找印欧文化统一性的证(zheng)据，而太阳(yang)神(shen)话学(xue)恰好满足了他对学(xue)术系统性和文化联系的追求。这些因素共同塑造了太阳(yang)神(shen)话学(xue)在当时学(xue)术潮流中的合法性，尽管逻辑上存在牵强推(tui)断，仍然成为神(shen)话学(xue)关键的奠基理论。

如果我是比较(jiao)神(shen)话学(xue)的研究者，我又会如何(he)从女娲补天的故事中得到结论呢？我会首先收集各种女娲补天故事的版本，比较(jiao)其差异，建(jian)立起树状的分析结构，将各种版本的故事归结为某一原型(xing)故事的分化或变(bian)体。更(geng)进一步，我还会根据其中关键意(yi)象（比如女神(shen)）或是故事情节(jie)（比如拯救百姓），建(jian)立起女娲补天这一故事与其他神(shen)话故事（比如九天玄女）的联系，将更(geng)加广泛的神(shen)话文本纳入树形图当中。这种溯源与联想的思路与太阳(yang)神(shen)话学(xue)存在明显(xian)的相似之处，这当然也(ye)与其所处的文化背景有关，在此不展开赘述。

动画(hua)片(pian)《女娲补天》（1985）剧(ju)照。

精神(shen)分析的视角

与比较(jiao)神(shen)话学(xue)从文学(xue)分析中获得灵感不同，精神(shen)分析神(shen)话学(xue)继承的是弗洛伊德心理学(xue)的理论脉络。这一视角将神(shen)话视为人类意(yi)识中欲望、冲突和焦虑(lu)的象征化表达。这种理论认为，神(shen)话是对深层(ceng)心理现实的艺术性表现，折(she)射了人类个体和集体内心深处的情感结构和心理动力。通过分析神(shen)话中的象征意(yi)义，可(ke)以揭示(shi)被压抑的欲望如何(he)以隐喻的方(fang)式重现于叙事中，同时也(ye)能探讨文化中集体潜意(yi)识的普遍模式，如对权威(wei)的依附、对死亡(wang)的恐(kong)惧或对母性的向往。原型(xing)意(yi)象（如英雄、母神(shen)、怪物）在这一分析中尤为关键，因为它们承载了普遍的心理模式，是无意(yi)识内容的具象化表达。此外，通过考察神(shen)话中的心理机(ji)制，如升(sheng)华（将本能冲动转化为社会可(ke)接受(shou)的形式）、压抑（对不被接受(shou)的情感和欲望的排(pai)除）或移位（将情绪转移到其他象征物上），可(ke)以更(geng)深刻地(di)理解神(shen)话如何(he)以象征性叙事缓解内心冲突，协调(diao)人类心理中的二元对立，最(zui)终达到一种情感的表达和心理的平衡。

以“女娲补天”为例(li)，这一神(shen)话可(ke)以被解读为对混乱与秩序之间深层(ceng)心理矛盾的象征性回应：天崩地(di)裂代表原始无序的恐(kong)惧与焦虑(lu)，而女娲炼(lian)石补天的行为则(ze)象征对完整性和秩序的修复渴望，暗示(shi)了人类对母性庇护和再(zai)生力量(liang)的依赖；斩断鳌足和杀黑龙可(ke)以被视为对破(po)坏性力量(liang)的压抑与控(kong)制，体现了集体无意(yi)识中对安全和稳定的心理需(xu)求。此外，“五色石”可(ke)能隐喻多(duo)样化但统一的内心元素，经过“炼(lian)化”（心理升(sheng)华）后被用于修复世界，这也(ye)表现了个体对心理完整性和意(yi)义追寻的潜意(yi)识追求。

本书作者对于精神(shen)分析神(shen)话学(xue)的分析性总结格外出彩，可(ke)能是因为这一理论开始摆脱单纯的联想和溯源，很大一部分分析追求的是有洞见的社会机(ji)制，比如升(sheng)华、压抑等。这样的分析为读者提供了更(geng)多(duo)可(ke)用的分析工具，而这些分析工具也(ye)可(ke)以很方(fang)便地(di)用于其他文化现象的分析当中。对照来(lai)看，太阳(yang)神(shen)话学(xue)和比较(jiao)神(shen)话学(xue)则(ze)更(geng)多(duo)涉(she)及(ji)研究者本身对于文本相似性和意(yi)象之间联系的主观判断，更(geng)接近一种各执己(ji)见的讨论，而非分析层(ceng)面的理论对话。尽管叙述精彩，我认为作者在这里还忽略了一个关键的问题：为什(shi)么对于神(shen)话的分析会发生这种从文学(xue)视角向心理学(xue)视角的改变(bian)，而在之后又进一步转向语(yu)言学(xue)和社会学(xue)？从神(shen)话学(xue)发展历史(shi)来(lai)看，这种转变(bian)不是缓慢发生的，不同年代的研究者中似乎存在明确的主流视角；另一方(fang)面，这种转变(bian)不是清晰而彻底的，各个年代的学(xue)者都存在多(duo)种理论分析视角的混杂。这一问题的探索思路，同样适用于神(shen)话学(xue)研究本身，尽管这些讨论已经超(chao)出了本书所承诺的综述范围。

动画(hua)片(pian)《女娲补天》（1985）剧(ju)照。

仪式理论的视角

仪式理论视角的神(shen)话学(xue)研究因其继承了早期社会学(xue)对于集体意(yi)识的讨论，而具有了功能主义的视角，即神(shen)话因为对社会秩序有益而存在。这一视角下的研究将神(shen)话视为一种社会仪式，在这种仪式展演(yan)的过程中，社会凝聚力和集体秩序得到了加强。与比较(jiao)神(shen)话学(xue)和精神(shen)分析神(shen)话学(xue)不同，仪式理论并不试图对神(shen)话进行还原。比较(jiao)神(shen)话学(xue)将所有神(shen)话都还原为某种故事原型(xing)，而精神(shen)分析神(shen)话学(xue)则(ze)还原为无意(yi)识的心理冲动。与之相对，仪式理论不关心神(shen)话有什(shi)么内在的一致性，而只关心神(shen)话对于社会群体的影响，特别(bie)关注神(shen)话如何(he)塑造文化价(jia)值(zhi)、维(wei)持社会规范以及(ji)调(diao)和群体内部分歧，并在特定文化背景下巩固社会结构和秩序。

如果采用仪式理论对女娲补天的故事进行分析，大致会得到如下结论。故事中，天地(di)崩坏、灾害频发的情节(jie)象征了社会秩序的失衡，而女娲炼(lian)石补天、斩断鳌足支(zhi)撑四极、平息(xi)水火之灾的过程则(ze)象征了对混乱的治理与秩序的恢复。这一叙事不仅强调(diao)了超(chao)越个体的集体救赎，更(geng)塑造了对“母神(shen)”形象的崇敬和依赖，成为群体共同信念的象征性表达。在仪式理论的框架(jia)下，女娲补天所传递的核心信息(xi)不是单一的文化起源或心理象征，而是通过神(shen)圣的叙事形式使群体成员在情感和心理层(ceng)面产(chan)生超(chao)个人的联结感。在这种叙事下，个体能够从共同的文化价(jia)值(zhi)观和宇宙观基础上找到归属感，同时强化社会对混乱的排(pai)斥和对秩序的追求，从而在自然灾害频发的中国古代巩固社会结构和集体秩序。

动画(hua)片(pian)《女娲补天》（1985）剧(ju)照。

原书中作者的讨论集中于神(shen)话与仪式之间“鸡生蛋(dan)，蛋(dan)生鸡”的关系，进行了有益的理论延伸。但是我认为这一视角下的神(shen)话学(xue)分析，更(geng)大的问题在于其单调(diao)的思路和结论：所有社会现象之所以存在，都是为了促进社会团结和群体凝聚力，进而维(wei)持稳定的社会秩序。这种思路在指出神(shen)话的社会功能的同时，忽略了对于神(shen)话文本解读的多(duo)义性——同一个神(shen)话既(ji)可(ke)以解读为促进群体凝聚力而强化社会结构，也(ye)可(ke)以解读为促进抗争群体的凝聚力而打破(po)既(ji)有的社会结构。更(geng)进一步，神(shen)话之间的差异性也(ye)被相对贬低，似乎不论神(shen)话的内容如何(he)，都是因其赋予仪式以神(shen)圣的合法性而存在。正因如此，仪式理论的研究中更(geng)多(duo)见的分析是在各种不同的具体文化情境中，神(shen)话如何(he)塑造仪式，而更(geng)少见的分析是在相似的文化情境中，不同神(shen)话发挥(hui)了怎样不同的社会功能。

结构主义的视角

第五章中所提出的结构主义视角又有着完全不同的理论来(lai)源——索绪尔的结构语(yu)言学(xue)。这一视角下的神(shen)话是文本，对于神(shen)话的分析要点在于对于语(yu)言的结构进行分析。结构主义认为，神(shen)话的核心在于其内部的符号系统与二元对立，通过解构神(shen)话的语(yu)言结构，可(ke)以发现其中隐含的文化逻辑与普遍模式。列维(wei)-斯特劳斯进一步发展了这一理论，他认为神(shen)话的意(yi)义并不在于单一故事的具体内容，而在于整个神(shen)话系统中不同叙事单位之间的关联及(ji)其所形成的深层(ceng)结构。通过分析神(shen)话叙事中的二元对立（如自然与文化、生与死、混乱与秩序），结构主义揭示(shi)了神(shen)话作为一种象征性系统如何(he)协调(diao)这些对立，并通过“调(diao)和”对立的逻辑，反映人类社会的潜在结构。换言之，结构主义视角下的神(shen)话是人类思维(wei)模式的映射。

这一视角下的女娲补天，又具有完全不同的意(yi)义。从结构主义的角度来(lai)看，女娲补天并不仅仅是一个关于灾难和拯救的神(shen)话，而是一个展现深层(ceng)文化逻辑的符号系统。女娲的行为可(ke)以被解读为在“混乱”（天地(di)崩裂、灾害频发）和“秩序”（补天、立四极）之间建(jian)立的对立统一。故事中的五色石、鳌足和黑龙等元素分别(bie)象征自然的不同方(fang)面，而女娲的修补行为象征人类对自然和文化之间界限的调(diao)整与调(diao)和。通过这种二元对立的分析，可(ke)以看出这一神(shen)话反映了人类对平衡与和谐的追求，同时也(ye)象征了早期农业(ye)社会对自然灾害的恐(kong)惧与克服。女娲补天在结构主义视角下不仅仅是一种创(chuang)世叙事，它还承载了对世界秩序、宇宙结构以及(ji)社会稳定的深层(ceng)思考，成为人类文化对抗混乱、追求意(yi)义的象征性表达。

这一理论得之于其超(chao)越具体文化背景，直接对人类的基本行为——语(yu)言的结构进行分析。但是失之于结构选(xuan)择(ze)的任意(yi)性，分析者倾向于将所有神(shen)话都强行归结为某种既(ji)定的二元对立逻辑，而不论这种二元对立在不同文化背景下重要性如何(he)，又具有什(shi)么样的意(yi)义。

费尔迪南·德·索绪尔（1857—1913），现代语(yu)言学(xue)的重要奠基者，也(ye)是结构主义的开创(chuang)者之一，被后人称为“现代语(yu)言学(xue)之父”，结构主义的鼻祖。

意(yi)识形态的视角

到此为止，作者对于神(shen)话学(xue)理论的历史(shi)发展进行了简(jian)明扼要的综述，既(ji)阐明了理论的内容，又尽力还原了理论所处时代的知识传承与文化背景。作者在最(zui)后提出了一种“意(yi)识形态”视角下的神(shen)话分析，将神(shen)话视为某种意(yi)识形态的载体，强调(diao)神(shen)话并不仅仅是对社会经验或心理结构的单纯描述，而是与特定权力关系和文化话语(yu)紧密相连(lian)的象征性叙事。在这一视角下，神(shen)话被认为是一种“叙事化的意(yi)识形态”，它通过叙事形式来(lai)塑造特定的价(jia)值(zhi)观、正当化社会秩序并掩盖权力的运行机(ji)制。

作者进一步指出，这种方(fang)法并不局限于揭示(shi)神(shen)话文本的象征意(yi)义，而是试图通过分析神(shen)话与其社会背景的互(hu)动，理解其如何(he)服务于维(wei)护或挑(tiao)战现有的权力结构。例(li)如，神(shen)话中的英雄可(ke)能不仅是文化理想的体现，更(geng)是对权力关系的隐喻化表达；创(chuang)世神(shen)话则(ze)常(chang)常(chang)以神(shen)圣的方(fang)式为社会等级制度和统治合法性提供支(zhi)持。通过这一分析，作者展现了神(shen)话作为意(yi)识形态工具的复杂性及(ji)其对文化的深远影响，同时呼吁读者关注神(shen)话如何(he)通过叙事形式将社会结构自然化，并使其看似不可(ke)置疑。

动画(hua)片(pian)《女娲补天》（1985）剧(ju)照。

我在此尝试将作者的这一分析思路放置于其所处的知识脉络当中。本书英文原版出版于2005年，当时正值(zhi)学(xue)术界对后结构主义和文化批评理论的深入反思与整合时期。意(yi)识形态批评作为一种分析方(fang)法，受(shou)益于二十(shi)世纪中后期以来(lai)的马克思主义传统、阿尔都塞的意(yi)识形态理论以及(ji)后结构主义的影响。作者所提出的“叙事化的意(yi)识形态”分析，显(xian)然是对这一学(xue)术潮流的回应，试图结合神(shen)话学(xue)研究的传统方(fang)法与意(yi)识形态批评的理论工具，形成对神(shen)话的多(duo)层(ceng)次解读。

回顾全书，神(shen)话研究者从故事原型(xing)、人类心理、社会功能、语(yu)言结构和权力的工具的角度，对神(shen)话这一叙事形式进行了详尽的理论分析。作者详略得当地(di)阐明了这些曾经或正在当红的理论视角。不过如果我们抛开学(xue)界的主流，其实还有更(geng)多(duo)的分析视角有待进一步发展，以下仅举几例(li)。

既(ji)然可(ke)以将神(shen)话进行还原，那这种还原当然不必限于故事原型(xing)和人类心理，比如研究者还可(ke)以将神(shen)话中的角色和意(yi)象还原为地(di)理现象与天文规律(lu)。比如有研究者将山海经中看似天马行空的想象还原为古人所处四面环山地(di)理环境的所见所闻，以及(ji)在该地(di)理位置所观察到的天体运行规律(lu)。既(ji)然可(ke)以分析语(yu)言的结构，那么当然还可(ke)以分析神(shen)话叙述逻辑的相似与差异，比如中国古代神(shen)话中多(duo)有甲产(chan)生乙，乙产(chan)生丙(bing)，丙(bing)又促进乙，乙又促进甲的循环往复的叙事逻辑，而希腊神(shen)话中多(duo)有甲与乙的直接冲突或继替，形成一种线性发展的叙事逻辑。既(ji)然可(ke)以对权力结构进行分析，那么当然也(ye)可(ke)以对神(shen)话中角色的组(zu)织方(fang)式进行分析，比如领袖带领人民战胜灾厄的星形组(zu)织结构与基于交换和互(hu)惠而使社会得以存续的环形组(zu)织结构存在明显(xian)不同。

从学(xue)理上来(lai)说，对于神(shen)话的理论分析，其可(ke)能性近乎无限。埃里克·萨珀(po)的这本《神(shen)话学(xue)理论》不可(ke)能，也(ye)不必要进行面面俱到的罗列。作者用五种理论为例(li)，向读者展示(shi)了理论建(jian)构的来(lai)源与技巧，已实属知无不言。埃里克·萨珀(po)未言明的是，神(shen)话学(xue)将来(lai)的研究者如何(he)进行选(xuan)择(ze)，还需(xu)要回到研究者个人所处的学(xue)术脉络和文化背景当中一探究竟。神(shen)话学(xue)理论本身，也(ye)可(ke)以作为神(shen)话来(lai)进行研究。

撰文/余白

编辑/李永博

校对/卢茜(qian)