B02-03「主题」从封邦建(jian)国到编户齐(qi)民(min)：共(gong)同体视角下的秦汉(han)中国

B04-B05「主题」秦汉(han)史的“复调”：汉(han)承秦制下的儒法国家

B06-B07「文(wen)学」《你们去荒野》：如果“脱落”是(shi)我(wo)们的命运

B08「文(wen)学」三十年写一本书，序言占了一百(bai)页

撰文(wen)｜冯夷

秦汉(han)是(shi)古代中国一统体制的肇基阶段，其建(jian)立的一系列制度、确立的一系列统治(zhi)思想都对后世中国产生了深远的影响(xiang)。将秦汉(han)分开(kai)来(lai)说，秦祚短短二十余年，二世而亡，其统治(zhi)思想及建(jian)立的各种制度却得以保留。紧随其后的汉(han)，在四(si)百(bai)年的统治(zhi)中，又将秦制深入实践(jian)，虽然让秦制-儒家学说成功结合，但其基础仍然是(shi)秦制，无(wu)怪乎清末(mo)的谭嗣同、梁(liang)启超都说过两千年来(lai)的制度皆是(shi)秦制这样的话。

周秦之际发生了何种变化，秦制从何而来(lai)，秦制的特(te)征如何？秦晖(hui)基于其课(ke)堂讲义而成的《秦汉(han)史讲义》，就试图比较系统地回答这个问题。本专题从此书出发，以社(she)会学理论(lun)中的共(gong)同体视角审视秦汉(han)时期的中国社(she)会。

《秦汉(han)史讲义》（以下简(jian)称“《讲义》”）全(quan)书共(gong)分八章（绪论(lun)＋正(zheng)文(wen)七(qi)章），探讨了周制下的族群社(she)会向编户齐(qi)民(min)的转变暨法家思想在其中发挥的关键性(xing)作用；汉(han)家如何在秦制基础上对国家进行儒表法里的改造；强国弱民(min)的秦汉(han)国家政治(zhi)制度；作为“反(fan)动”（这里的“反(fan)动”指(zhi)的是(shi)其原始的回到过去的意义，出自(zi)老子的名言“反(fan)者(zhe)道之动”，不带有斗(dou)争色彩）思潮的汉(han)魏“儒里化”阶段；中国古代第一次商品经济(ji)高潮的秦汉(han)经济(ji)。

《讲义》中秦晖(hui)充分运用传世文(wen)献(xian)与出土文(wen)献(xian)，集中阐发了自(zi)己对周秦之际社(she)会变化的看法。同时，《讲义》借用社(she)会学理论(lun)组织材料，对周秦之变和秦汉(han)国家形态(tai)的形成原因进行了讨论(lun)，指(zhi)出周制与秦制的差异在于其构建(jian)国家形态(tai)的基本理论(lun)根本不同，秦制的延(yan)续有其深厚的学理根基，在此根基之上，作为社(she)会基础的人会受到最大(da)限制的抑制和打(da)压，周制无(wu)法“复现”。这是(shi)作者(zhe)要揭示的真历史的价值，此书的理论(lun)意义也就此产生。由此，从理解作者(zhe)的理论(lun)出发理解此书就显得必要。因此，想要理解《讲义》的思考，我(wo)们就需要先对此书的理论(lun)基础作一个简(jian)单的介绍。

《秦汉(han)史讲义》，作者(zhe)：秦晖(hui)，版(ban)本：汉(han)唐阳光 | 山西人民(min)出版(ban)社(she)2024年11月。

化用滕尼斯“共(gong)同体-社(she)会”模(mo)型

无(wu)疑(yi)，秦晖(hui)对周秦之变分析的理论(lun)模(mo)型来(lai)自(zi)于滕尼斯（Fer⁃dinand Tönnies，1855—1936）对共(gong)同体与社(she)会的研究，借助此书的理论(lun)，可以更好地理解秦晖(hui)的思考。在滕尼斯之前，对当时社(she)会演进的研究，影响(xiang)较大(da)的主要是(shi)孔德和斯宾塞(sai)，孔德的“社(she)会进化论(lun)”认为社(she)会发展是(shi)从简(jian)单到复杂、从感(gan)性(xing)到理性(xing)的过程；斯宾塞(sai)的“社(she)会有机体理论(lun)”则将社(she)会看作一个有机体，强调个体对社(she)会的适应性(xing)。滕尼斯认为，孔德过于单向的进化视角忽略了传统社(she)会中情感(gan)和文(wen)化的作用；而观点过于生物学化，忽略了人的社(she)会行为的多样性(xing)和复杂性(xing)。滕尼斯之所以会针对孔德和斯宾塞(sai)的理论(lun)，和他整个成长和学术经历是(shi)分不开(kai)的。滕尼斯经历了德意志从“另类的”绝对主义国家向民(min)主国家的发展的全(quan)过程。在这个过程中，地方的独立性(xing)大(da)大(da)减弱，公民(min)权利发展，平(ping)等(deng)制和个人自(zi)由有了长足进步。另外资本主义生产方式推动了整个社(she)会结构的变化，科(ke)学主义，理性(xing)精神持续发展。但这些社(she)会变迁与滕尼斯少年时代在石勒苏益格经历的充满温暖人情的生活有着巨大(da)的差别，滕尼斯敏锐地注(zhu)意到了变化所带来(lai)的一系列问题，经过深刻的思考，并在德国学术的历史主义传统的影响(xiang)下，写作了《共(gong)同体与社(she)会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕尼斯认为，社(she)会学是(shi)研究人及其生理、心理和社(she)会本质的科(ke)学，由此，社(she)会学概念必然是(shi)心理学概念。从个体角度来(lai)看，个人意志存在于人们之间相互的多种关系里，任何人与人之间的关系都是(shi)一种“相互作用”。通(tong)过相互之间肯定的关系形成的群体一旦被(bei)理解成统一地向内或向外发挥作用的生命体或物体，那么它就被(bei)称为一个结合。对关系本身而言，如果我(wo)们将它理解为真实的与有机的生命，那么它就是(shi)共(gong)同体（Ge⁃meinschaft）的本质，如果我(wo)们将它理解为想象(xiang)的与机械的构造，那么这就是(shi)社(she)会（Gesellschaft）的概念。

可以看出，滕尼斯对共(gong)同体和社(she)会进行了两极性(xing)对比处(chu)理，深刻剖析了现实社(she)会生活中人与人相互联系、交往的两种类型。在滕尼斯看来(lai)，共(gong)同体是(shi)建(jian)立在自(zi)然基础上的群体，“是(shi)建(jian)立在有关人员(yuan)的本能的中意或者(zhe)习惯制约的适应或者(zhe)与思想有关的共(gong)同的记忆之上的”。在此基础上，滕尼斯把共(gong)同体划分为血缘共(gong)同体、地缘共(gong)同体和宗教(jiao)共(gong)同体三种形式。在这些形式中，人们有共(gong)同的思想观念、共(gong)同的善恶标准、共(gong)同的朋友和敌人，相互之间是(shi)一种以自(zi)由意志为基础的有机联系，而不是(shi)一种单纯的利益关系，因此人们实际上过着一种“亲密的、秘密的、单纯的共(gong)同生活”，是(shi)一种“持久的和真正(zheng)的共(gong)同生活”。与此相反(fan)，“社(she)会产生于众多的个人的思想和行为的有计划地协调”，是(shi)一种建(jian)立在理性(xing)意志基础上的、有着某种目的的机械聚合和人工制品。在社(she)会中，人们的活动和权力领域(yu)之间有着严格的界限，人与人之间的关系主要靠契约来(lai)维持，人们虽然像(xiang)在共(gong)同体里一样和平(ping)地生活在一起，但却很少会结合在一起，基本上处(chu)于一种分离状态(tai)。因此，“在共(gong)同体里，尽管(guan)有种种的分离，仍然保持着结合；在社(she)会里，尽管(guan)有种种的结合，仍然保持着分离”。

不难看出，滕尼斯的人生经历对他的社(she)会学思想的最终确立产生了关键影响(xiang)。也正(zheng)是(shi)这种共(gong)同体与社(she)会的二元对比分析，促使“共(gong)同体”一词正(zheng)式进入社(she)会学领域(yu)，成为一个名副其实的社(she)会学概念。

滕尼斯在其理论(lun)中，强调共(gong)同体作为人的自(zi)由意志的产物的一面(mian)，这种基于心理学而不是(shi)历史学的理论(lun)模(mo)型，或许并不适合用于研究历史社(she)会学或单纯的历史学。但秦晖(hui)在接受滕尼斯的理论(lun)时，恰好注(zhu)意到人的自(zi)由意志这个面(mian)向，他将这个面(mian)向作为基点来(lai)研究秦汉(han)史，自(zi)有其学理存在。在多年前的为滕尼斯《共(gong)同体与社(she)会》所写书评《共(gong)同体·社(she)会·大(da)共(gong)同体》一文(wen)中，他对中国古代社(she)会体系构成理论(lun)，具体说来(lai)就是(shi)法家理论(lun)，有一个很深刻的认识：

在远比宗族、村(cun)落更大(da)的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文(wen)化与直接人际交往的时空内对个人、对人的个性(xing)、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共(gong)同体”的个性(xing)与权利亦在它的压抑之下、以致在某种情况下“小共(gong)同体”几乎无(wu)法存在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社(she)会”的产生。恰恰相反(fan)，它会使滕尼斯意义上的“社(she)会”更加无(wu)法产生!

在此基础上，秦晖(hui)认识到，中国学界对于传统社(she)会的研究存在的两种偏向：“或者(zhe)无(wu)视传统中国的‘编户齐(qi)民(min)’性(xing)质而大(da)谈小‘共(gong)同体’，把传统中国说成一个宗族自(zi)治(zhi)或村(cun)落自(zi)治(zhi)的时代，把‘民(min)族国家’只是(shi)近代化现象(xiang)的欧洲历史强套(tao)于中国。或者(zhe)无(wu)视中国传统国家的非公民(min)性(xing)质而大(da)谈中国的传统‘社(she)会’，把‘国家’与‘社(she)会’的二元分析模(mo)式用于剪裁(cai)中国历史。”

由此可以看出，秦晖(hui)在运用滕尼斯的理论(lun)模(mo)型时，与其说是(shi)借用，不如说是(shi)化用。他实际上是(shi)参照了滕尼斯的“共(gong)同体-社(she)会”理论(lun)，对传统中国的社(she)会本质结构进行探索性(xing)的解释，其理论(lun)关怀并不在理论(lun)解释力的本身，而是(shi)其中的枢纽——拥有自(zi)由意志的人。

《共(gong)同体与社(she)会》，作者(zhe)：（德）滕尼斯，译者(zhe)：张巍卓，版(ban)本：商务印(yin)书馆1999年2月。

从“人”出发　

《讲义》反(fan)驳了许多研究者(zhe)提出的，诸如在中国传统社(she)会基础上会开(kai)出现代之花的论(lun)调，这种论(lun)调是(shi)否正(zheng)确我(wo)们当然没有资格评判(pan)，但作者(zhe)指(zhi)出的秦制对“人”的无(wu)限削弱和对滕尼斯意义上的自(zi)由意志的戕害(hai)则是(shi)毋庸置疑(yi)的。滕尼斯在此时与作者(zhe)应该是(shi)在同一立场上。要言之，秦制下的古代历史中，滕尼斯意义上的共(gong)同体被(bei)翦灭的同时，其所论(lun)及的社(she)会也必然不会产生。历史只会在“陛下最亲”的道路上打(da)转，而人也必然在这样的情况下走入一代又一代一相似方式应对的怪圈(quan)。

再从历史研究的本位说开(kai)去，我(wo)们必须要承认研究历史的一个基本前提，那就是(shi)人类的智力水平(ping)在不同时空条件下，根据具体历史场景所作出的逻辑论(lun)断(duan)和选(xuan)择都是(shi)相差不大(da)的。这应该是(shi)一种“普遍意识”。那么反(fan)过来(lai)说，如果在不同的时空条件下，作出了相似的逻辑论(lun)断(duan)和选(xuan)择，是(shi)否也就可以反(fan)推历史场景相似呢？

陈寅(yin)恪曾经写过一首《吕布(bu)舒》诗，其文(wen)曰：

证羊见(jian)惯借耝(chu)奇(qi)，生父犹然况本师。

不识董文(wen)因痛(tong)诋，时贤应笑步舒痴。

此诗用了三个典故，首先是(shi)“证羊”，见(jian)于《论(lun)语·子路》：叶公语孔子曰：“吾(wu)党有直躬者(zhe)，其父攘羊，而子证之”。孔子曰：“吾(wu)党之直者(zhe)异于是(shi)，父为子隐(yin)，子为父隐(yin)，直在其中矣。”当时叶公问孔子说“我(wo)们这里有一位很‘直’的人，他父亲偷了羊，他出来(lai)指(zhi)证了这个犯罪”，孔子却回答说：“我(wo)们这里不一样，父亲为儿子隐(yin)瞒，儿子为父亲隐(yin)瞒，‘直’就在其中了”。第二是(shi)“借锄”，已经见(jian)于前引贾谊语。第三则是(shi)董仲舒与吕布(bu)舒的故事，吕布(bu)舒为董仲舒弟子，董仲舒善推灾(zai)异，提出“屈(qu)君而伸天”，让汉(han)武帝以灾(zai)异为警戒(jie)，目的是(shi)限制君权。一次，高帝的长陵享殿被(bei)雷火(huo)焚毁(hui)，这在当时是(shi)严重(zhong)的灾(zai)异。于是(shi)董仲舒便在家中推演这一灾(zai)异的天人关系。此时主父偃来(lai)董宅做客，窥(kui)见(jian)了这份草稿(gao)，觉得大(da)有文(wen)章可做，便偷走了草稿(gao)，即刻上奏。尔后，武帝宣召群臣上殿，其中包括董仲舒和他的弟子们。等(deng)大(da)家都看完了这份书稿(gao)，武帝首先点名吕步舒发言评论(lun)。当时，吕步舒并不知道这是(shi)自(zi)己的老师所写，于是(shi)便指(zhi)责(ze)这份书稿(gao)妄言灾(zai)异、词连君上，实属(shu)大(da)逆(ni)不道。听毕，武帝仰头大(da)笑，这话不管(guan)谁讲的，都还有推敲(qiao)的余地，唯独是(shi)由董仲舒的弟子亲口说出来(lai)，就再也容不下旁人置喙了。随即，董仲舒被(bei)下狱论(lun)死，赦归乡里，自(zi)是(shi)之后，“仲舒遂不敢复言灾(zai)异”矣。

董仲舒《春秋繁露》中关于天人关系的论(lun)述，“唯天子受命于天，天下受命于天子……国家将有失道之败(bai),而天乃(nai)先出灾(zai)寄以谴告之，不知自(zi)省。又出怪异以惧之，尚不知变，而伤败(bai)乃(nai)至。以此见(jian)天心之仁(ren)爱人君而欲(yu)止(zhi)其乱也。”

陈寅(yin)恪所说的吕布(bu)舒是(shi)谁，胡文(wen)辉作《陈寅(yin)恪诗笺释》已有索解，正(zheng)确与否，姑(gu)置不论(lun)。但陈寅(yin)恪所引的三个例子，却是(shi)秦制之下非常典型的事例，汉(han)代人已经用其来(lai)批判(pan)秦制。陈寅(yin)恪何以如此用典，这就又要谈到语言对社(she)会的反(fan)映。

不可否认，语言属(shu)于一种普遍心理的反(fan)映，与思想紧密相连，进一步看，特(te)定语词在书写中均具有特(te)定的意涵(han)。在具体的历史事件中，某典故的反(fan)复使用，我(wo)们可以将它看成一种类型表达，反(fan)复出现一类语词指(zhi)向一类人或事件的时候，应该在语词的意义之外，同时考虑(lu)其对于某类历史事件表达的修辞特(te)征。

比如秦始皇确定尊号时，李斯等(deng)就给(gei)秦始皇制定了一系列的专门称呼：

廷尉斯等(deng)皆曰：“……臣等(deng)谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等(deng)昧(mei)死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏(zhao)’，天子自(zi)称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”

从秦王到皇帝，出现了各种用词的改变，皇帝这一名号与“朕”“制”“诏(zhao)”等(deng)天然联系在一起，这些内容也就成为古代皇帝制度中特(te)有的语言词汇。这些词汇构成的语词，与其他语词一起构成古代皇帝制度中的语词系统。

秦诏(zhao)版(ban)拓片，其上镌刻文(wen)字即为“廿六年，皇帝尽并兼天下诸侯，黔首大(da)安，立号为皇帝”。

“周秦之变”的社(she)会思想发生史

《讲义》在绪论(lun)中交代了秦汉(han)史授课(ke)重(zhong)点、史料和研究秦汉(han)时代的重(zhong)要性(xing)，这一点已经不需要笔(bi)者(zhe)再作介绍。在对周秦之变的叙述中，作者(zhe)首先介绍了周制的特(te)征，一是(shi)小共(gong)同体本位，二是(shi)孝高于忠，三是(shi)“性(xing)善论(lun)”与“教(jiao)化论(lun)”，四(si)是(shi)权责(ze)对应。书中对四(si)点内容进行了详细的解释。作者(zhe)关心的实际上是(shi)蕴含在这些特(te)征中的基于伦理的血缘的、地域(yu)的、宗教(jiao)的意义，即上一节中讲到的共(gong)同体概念。作者(zhe)后文(wen)所论(lun)述的周制的经济(ji)基础、儒家代表的周制价值体系都没有越出这一概念的范畴，这也就是(shi)为什(shi)么作者(zhe)将“小共(gong)同体本位”列在首要位置的原因。

在周制之下，天子、诸侯、卿、大(da)夫、士、民(min)都处(chu)在等(deng)级(ji)制度中，中国古代的经典中将天子、诸侯称为“君”，所谓有土者(zhe)皆得称君。在这样一种制度之下，人与人的关系都是(shi)在相近的等(deng)级(ji)中发生，类似“我(wo)的附庸的附庸，不是(shi)我(wo)的附庸”的中世纪封建(jian)制，君主本人的控制力是(shi)有限的，并且(qie)这种控制力也被(bei)制度局限于这一共(gong)同体中。更加重(zhong)要的是(shi)，这种等(deng)级(ji)制度更像(xiang)是(shi)一种心理机制，它制约了血缘、地域(yu)、宗教(jiao)三个层面(mian)的共(gong)同体秩序和结构。由此而产生的价值体系和思想体系就都与周制相适应。

秦制则与周制根本不同。不仅仅是(shi)名称上的不同，还要注(zhu)意到，与周制配套(tao)的儒家学说其实是(shi)在周制趋(qu)向瓦解时才诞生的，但秦制从某种意义上来(lai)说是(shi)学理先于制度，顶层设计先于制度实践(jian)，即法家制度是(shi)走在秦制之前。这一学说的核心是(shi)“弱民(min)”。“弱民(min)”是(shi)将人身控制的触手(shou)伸向百(bai)姓个体，不仅要瓦解小共(gong)同体，甚至要瓦解家庭。编户齐(qi)民(min)只是(shi)人身控制，只有在经济(ji)和社(she)会关系上也实现对个人的控制，才能真正(zheng)实现法家学说中理想的秦制目标。如果我(wo)们按照滕尼斯的学说进行分析，这种社(she)会状态(tai)下，必然会在共(gong)同心理上产生与周制完全(quan)不同的情况，在高压社(she)会体系下，与之相应的共(gong)同心理状态(tai)也就自(zi)然出现，周制之下的温情脉脉消失殆尽，取而代之的则是(shi)贾谊所说的“借父耰鉏，虑(lu)有德色；母取箕帚(zhou)，立而谇语。抱哺(bu)其于，与公并倨；妇姑(gu)不相说，则反(fan)唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者(zhe)亡几耳(er)”。这也是(shi)《讲义》中反(fan)复强调的一种社(she)会状态(tai)。

建(jian)立在以法家“弱民(min)”为核心理论(lun)下的秦制，又从国家统治(zhi)的角度为“弱民(min)”提供了制度保证。举(ju)凡政治(zhi)制度、经济(ji)制度、思想文(wen)化等(deng)各个方面(mian)都为这一制度的延(yan)续提供了支撑。书中举(ju)出了黄生与辕固生辩论(lun)汤武革命，以及叔孙通(tong)制礼(li)两事，是(shi)从思想文(wen)化方面(mian)深刻揭示了学术针对秦制的调适，也揭示出汉(han)家进一步延(yan)续秦制这一基本事实。并且(qie)还在讨论(lun)秦汉(han)国家制度时，对秦汉(han)帝国时代的基层政治(zhi)制度、官僚体系以及由此造成的循环怪圈(quan)进行了辨析和理论(lun)认识。可以看到，从秦制本身来(lai)说，这一套(tao)统治(zhi)体系无(wu)疑(yi)是(shi)成功的。

《商君书锥指(zhi)》，蒋礼(li)鸿校释，版(ban)本：中华书局，2021年11月版(ban)。《商君书》是(shi)理解秦制的必读著(zhu)作，但版(ban)本纷杂，释义不一。蒋礼(li)鸿先生的《商君书锥指(zhi)》与高亨(heng)先生的《商君书注(zhu)译》可以对读。

读者(zhe)读到此处(chu)可能就会问，依托于滕尼斯理论(lun)的分析，是(shi)否就展现了周秦两汉(han)社(she)会的客观演进历史呢？作者(zhe)对于周制与秦制的研究是(shi)否正(zheng)确，是(shi)否有方凿圆枘(nen)，削足适履之嫌呢？要回到这个问题，我(wo)们可能就要联系学界最新的研究成果进行简(jian)单的评述。

实则，周制并非是(shi)田园牧歌式的小共(gong)同体社(she)会，已经有学者(zhe)指(zhi)出：“周并不是(shi)不想行秦制，而是(shi)没有能力行之，在其力所能及范围内处(chu)处(chu)可见(jian)后来(lai)秦制的影子。”这在当今研究周代封建(jian)的成果中已经屡有涉(she)及，相关研究正(zheng)在不断(duan)深入。周对诸侯国的分封与控制相当强有力，和儒家典籍中的泛(fan)泛(fan)而谈可能并不一致。简(jian)而言之就是(shi)，并非不想，而是(shi)能力不够。周是(shi)以当时最为有效的统治(zhi)形式来(lai)进行统治(zhi)。很大(da)程度上，儒家所描述的周的理想制度，是(shi)基于一种儒家自(zi)身的社(she)会心理机制。

但此书对秦制的研究则可谓切中肯綮，近年来(lai)，随着出土文(wen)献(xian)出土、整理、公布(bu)的增多，许多学者(zhe)尝试“重(zhong)写”秦汉(han)史，从语言文(wen)字到国家制度、信(xin)仰世界、时空秩序等(deng)方面(mian)，重(zhong)新评估(gu)和研究秦汉(han)社(she)会的诸面(mian)相。从这些研究中可以看出，《讲义》所提出的观点和所指(zhi)秦制的诸多特(te)征，确属(shu)洞见(jian)。

同时，出土文(wen)献(xian)的很多细节，也能印(yin)证作者(zhe)对秦汉(han)制度的研究，如里耶秦简(jian)、长沙五一广场简(jian)中各种法律条文(wen)的规(gui)定或对各种稀奇(qi)古怪的案件的档案记录，展现的正(zheng)是(shi)国家层面(mian)对地方基层的强力的人身控制。甚至个人患病、死亡的详细细节都被(bei)记录在官方的爰书中。可见(jian)秦制之烈。

学者(zhe)在研究秦汉(han)思想史时也注(zhu)意到，秦汉(han)思想史的发展过程中，儒家思想中革命性(xing)因素的退潮，具体说来(lai)，原有暴力革命逐渐走向易代改姓的禅(chan)让，革命学说已经“从被(bei)统治(zhi)者(zhe)的思想武器(qi)”变成了“易代改姓的舆论(lun)工具”；而更加值得注(zhu)意的是(shi)，易代改姓都受到严格限制，革命性(xing)在汉(han)儒的表述中，巧妙(miao)地将其内在革命性(xing)替换成了汉(han)家的自(zi)我(wo)革命性(xing)，即从王朝(chao)革命走向内部改革。这一研究，又与《讲义》中关于思想文(wen)化的部分若合符契。

秦制在汉(han)代，经历了一个纯粹“法家”向“儒表法里”发展的过程。汉(han)宣帝所谓“汉(han)家自(zi)有法度，本霸王道杂之”正(zheng)是(shi)此意。汉(han)宣帝说这句话的语境，是(shi)反(fan)对太子、后来(lai)的汉(han)元帝刘奭建(jian)议他行德教(jiao)，用儒生，他将刘奭的这种看法斥为“用周政”，并且(qie)认为刘奭将来(lai)必乱汉(han)家。事实上，儒家所代表的周制与法家所代表的秦制，两种思潮一直都存在于汉(han)帝国当中，宣帝时，凤凰(huang)降下彭城，当时的侍中宋翁一认为凤凰(huang)降在彭城，距离京师长安太远，应该和没有凤凰(huang)降下一样。但宣帝立刻组织写作班子驳难宋翁一，让他不得不认错(cuo)。这个故事见(jian)于王充的《论(lun)衡(heng)》，其中实际上就包含了周制与秦制之间的斗(dou)争。周代封建(jian)，王畿(ji)千里，其外则不是(shi)天子的直接统治(zhi)区域(yu)，宋翁一正(zheng)是(shi)从这层意义上坚(jian)持“与无(wu)下等(deng)”，但汉(han)家一元制之下大(da)一统，是(shi)不允许这样的情况出现的，编户齐(qi)民(min)之下，没有周制存在的空间，宋翁一不得不面(mian)对这样的现实，脱帽谢罪。

汉(han)代画像(xiang)石上描绘的凤凰(huang)拓片，榜书有“凤皇”二字。汉(han)代以凤凰(huang)为祥瑞，然而汉(han)代亦认为凤有五种，“凤皆五色，为瑞者(zhe)一，为孽者(zhe)四(si)”，凤的祥瑞种类的比例只占五分之一。

当然，汉(han)代也有过“封建(jian)拟制”，这是(shi)顾(gu)炎武以来(lai)的学者(zhe)都讨论(lun)过的问题，日本学者(zhe)将之发扬光大(da)，又被(bei)中国学者(zhe)所引进，解释汉(han)代以降而至隋唐的所谓“二重(zhong)君臣关系”。这种拟制实际上是(shi)在原有律令制国家的基础上嵌套(tao)一层贵族制国家的外壳，两者(zhe)在政制层面(mian)上结合起来(lai)，律令制在其中发挥具体的实际的统治(zhi)作用，而贵族制在其中扮演的则是(shi)意识形态(tai)层面(mian)的角色。正(zheng)是(shi)这二者(zhe)的嵌套(tao)，让秦制在意识形态(tai)层面(mian)找到了遮羞布(bu)和润滑(hua)剂，反(fan)而让这一酷(ku)烈的制度得以成功延(yan)续。当然，这越出了我(wo)们的讨论(lun)范围，这里就不多作论(lun)述了。